РЕЛІГІЙНІ МІСІЇ ОЧИМА ВІЗАНТІЇ: ІМПЕРСЬКИЙ ЗРАЗОК І ЙОГО МІСЦЕВІ ВАРІАНТИ

http://litopys.org.ua/ishevch/ishev05.htm

I

Для будь-якого немолодого японця, що читав би цей нарис, деякі основоположні його поняття не склали б труднощів. Пам’ятаючи суспільний уклад Японії до 1945 року, він не здивувався б, що візантійського імператора величали як земного бога; а орієнтуючись у середньовічній історії своєї країни, із розумінням сприйняв би, наприклад, факт існування у Візантії X ст. такої суспільної верстви як світська та церковна бюрократія з літературними уподобаннями. Однак, будучи шинтоїстом, тобто сповідуючи релігію, що не призначалася на експорт, наш японець дивувався б, навіщо Візантії взагалі здалися релігійні місії.

На це питання можна б дати йому три відповіді — дві загальні й одну конкретну. Можна відповісти власними словами Христа: «Тож ідіть і навчіть всі народи»; слова ці живі й посьогодні, бо ними відкривається Апостольське послання папи Івана Павла II, присвячене тисячоліттю хрещення Русі. Після Христа апостолом нової віри став святий Павло — геніальний лідер і місіонер, який зробив цю віру такою, якою вона є нині; тож не дивно, що слова святого Павла про милосердного Бога, «який хоче, щоб усі люди спаслися і прийшли до пізнання правди», цитувалися у зв’язку з місіями у пізньоантичних та середньовічних текстах сирійською, грецькою, латинською та слов’янською мовами. Християнство від самого початку було місіонерською релігією ¹ — рідкісний різновид серед релігій світу, бо нам відомі лише три інші такі ж релігії — буддизм, маніхейство (що нині вже вимерло) та іслам.

* Нарис уперше надруковано у вид.: Proceedings of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine // Harvard Ukrainian Studies 12/13(1988/1989) 7-27; переклад українською мовою див.: Записки Наукового товариства імені Т. Шевченка, т. 222: Праці історико-філософської секції. Львів 1991, с. 11-27.

¹ Пор. Апостольське послання Euntes in mundum (25 січня 1988 р.), ст. 1. Наведені Цитати взято із Мт 28:19, Мк 16:15 та 1Тим 2:3-4. Про християнство як місіонерську релігію в світовому контексті див.: St. Neill. A History of Christian Missions, 2nd ed. Harmondsworth 1986. Зокрема див. с. 15-119 (до 1500 р.); чудова праця з доброю (хоча здебільшого англомовною) бібліографією, с. 479-499.

Третя відповідь на питання нашого японця, конкретніша, стосувалася б уже самої Візантії, а точніше — ідеологічної концепції, що її вперше висунув отець Церкви Євсевій, сучасник і оспівувач Константина Великого, невдовзі після перемоги нової віри. Ця концепція передбачала, що Візантійська імперія тотожна з християнством. Тобто, кожен здобуток імперії був здобутком для християнства, а кожне завоювання з боку християнства за межами цивілізованого світу було завоюванням для самої імперії. Звідси випливало, що кожен місіонерський захід, до якого був причетний візантійський уряд, суміщав релігію з політикою. Про це слід пам’ятати, особливо коли підійдемо до розмови про урядові місії.

Перед тим як розпрощатися з нашим уявним японцем — чоловіком допитливим, та не надто обізнаним із церковною історією християнства, — представимо йому панораму місіонерських досягнень християнства напередодні хрещення Русі. В середині X ст. Церква, керована римським патріархатом, могла з гордістю оглянутись на свою успішно проведену місіонерську діяльність. Чимало народів Центральної Європи було навернено до нової віри; св. Августин Кентерберійський повернув Британію в лоно Церкви; Англія VIII ст. дала Німеччині св. Боніфація; імперія Карла Великого навернула саксів — як мечем, так і хрестом; чехи й поляки на сході вже були або от-от мали стати християнами. І все ж зроблено було ще далеко не все. Поза впливом християнства перебували Скандинавія, Ісландія, Фінляндія, а також пруси, серед яких біля 1000 р. мав ще загинути мученицькою смертю місіонера св. Войтіх-Адальберт; так само стояла справа з литовцями, чий час мав прийти щойно через кілька століть. На 950 рік західні місії могли похвалитися поширенням християнства на чималій, якщо не безмежно великій, території. Однак їхнє блискуче майбутнє було ще попереду.

Інакше виглядали справи Церков, що належали до східних патріархатів — як православних, так і монофізитських. На той же час — середину X ст. — одну з них, Царгородську, чекало тільки одне важливе досягнення — введення християнства на Русі; всі ж тріумфальні здобутки східних місій уже належали минулому — але що то було за минуле! За правління Юстиніана, після падіння держави вандалів в Африці, до християнства було навернено берберські племена. Ефіопія була християнізована у два етапи: спершу в IV ст. — одним місіонером-добровольцем, що діяв за вказівками з Александрії, вдруге у VI ст. — групою святих мучеників-сирійців. За Юстина І Ефіопія в союзі з Візантією розпочала війну проти південноаравійського короля-юдея, після поразки якого в його країні запанувала християнська віра. Близько 540 року три Нубійські королівства — на південь від храму Ісіди в єгипетських Філах, себто на південь від сьогоднішньої Асуанської греблі, і ще далі на південь, у нинішньому Судані — прийняли монофізитське чи то православне християнство і дотримувалися його до кінця Xl V ст. В районі Дунаю в перші роки правління Юстиніана Візантія навернула до віри короля герулів з його знаттю.

За період від VI до початку X ст. народи східного узбережжя Чорного моря та Кавказу — абазги, цани і лази — прийняли хрещення від Візантії або через своїх правителів, або завдяки старанням місіонерів. Окремої розмови потребує історія навернення вірмен та грузинів, що приєдналися до християнського світу у IV ст. Гунни, які проживали на Кримському Босфорі, та гунни-сабіри, що поселилися на північ від Кавказу, були охрещені при Юстиніані: перші — з допомогою їхнього правителя, другі — завдяки діяльності добровільних місіонерів-вірмен (останнім, проте, допомагав візантійський уряд). Славістам добре відомо, що в IX-X ст. ареною візантійського місіонерства були Балкани й Центральна Європа. Я лише перелічу факти: повторне навернення сербів; підтримана візантійським урядом місія до далматських слов’ян за Василія І (помер 886 р.); хрещення болгар за імператора Михаїла III (бл. 864 р.) і дві славнозвісні невдачі — кирило-мефодіївська місія до Моравії та спроба насадити візантійське християнство у країні, що звалася Паннонією, а потім стала називатися Угорщиною.

На Сході, починаючи з V ст., візантійське християнство — частково у його елліно-православній, та здебільшого у його семіто-монофізитській одежі — прийняли арабські племена, що так чи інакше були залежні від Візантійської імперії чи сасанідської Персії. Християнські проповідники діяли у Сирії, між Тигром та Євфратом, і в самій імперії Сасанідів. Діяльність ця велася під страхом смерті для обох сторін — як для навернених, так і для самих місіонерів. Згодом, завдяки торгівлі й переселенню народів, викликаному арабськими та монгольськими завоюваннями, впливи Візантії поширилися ще далі на схід: тридцять тисяч аланів (сьогоднішніх осетинів), що, як відомо, складали охорону хана Кублая в Пекіні в другій половині XIII ст., були православними нащадками кавказьких аланів, навернених у християнство близько 900 р., за часів візантійського патріарха Николая Містика. Те саме століття, що починалося хрещенням аланів, мало завершитись остаточним наверненням Русі. На цей момент візантійська державна канцелярія і патріарша резиденція вже нагромадили п’ятсотлітній місіонерський досвід.

II

Найінтенсивніше візантійські місії проводилися у два періоди — у VI та IX-X ст. Тобто, релігійна активність пробудилася в імперії досить пізно. Поза двома винятками, годі назвати якийсь германський народ, який масово прийняв би християнство поза межами імперії, заки не поселився на її території. Можна вважати, що в VI ст. візантійська місійна активність була наслідком боротьби за владу над обширом земель від Кавказу до Червоного моря, що її вела імперія із сасанідським Іраном. Місіонерська діяльність IX-X ст. припадає на період, коли імперія вже почала здобувати перемогу над болгарами на Балканах та арабами у Малій Азії і коли відновила матеріальну базу для відродження елітарної літератури, образотворчого мистецтва та мистецтва розкішного стилю життя². Загалом кажучи, напередодні хрещення Русі Царгород був найцивілізованішим і найрозкішнішим містом Середземномор’я (за винятком, можливо, Каїру та Багдаду). Імперія вміло користувалася власним престижем у місіонерській діяльності серед варварів, хоча практично у X ст. вибір поля діяльності мала невеликий — може, й менший, ніж був у тогочасного Заходу. Можливостей було чотири: місії до угрів, хозарів, печенігів та на Русь. Поразка спіткала Візантію тільки з уграми, котрі близько 1000 року прийняли покровительство Заходу ³. Переговори про запровадження візантійської ієрархії, що їх вели і Корсунь, і Царгород в Хозарії на початку століття, просувалися непогано ⁴, але в другій половині того ж століття Хозарії вже не існувало; в середині XI ст. були охрещені деякі печенізькі племена, що оселилися вздовж Дунаю; залишалася Русь. А як було з Руссю, ми знаємо.

² Про відновлену могутність імперії див. W. Treadgold. The Byzatine Revival: 780842. Stanford, Cal. 1988.

³ Це була почесна поразка. Щоправда, король Ґейза і його син Іштван у 970-х рр. приєдналися до Римської церкви, однак у середині X ст. перші з угорських воєвод були охрещені, а перший угорський єпископ висвячений саме у Царгороді. Вплив Візантії в Угорщині зберігся до XI ст. і далі. Див.: Gy. Moravcsik. The Role of the Byzantine Church // його ж Byzantium and the Magyars. Amsterdam 1970, c. 102-119, та Gy. Györffy. La christianisation de la Hongrie // Harvard Ukrainian Studies, 12/13 (1988/1989), 61-74; див., зокрема, бібліографію у прим. 1 та 29.

⁴ Nicholas Mystikos. Letters 68,106 // Nicholas I Patriarch of Constantinople. Letters / ред. R. J. H. Jenkins, L. G. Westerink. Washington, D.C. 1973, c. 314-315; 388-391; 554555; 569. Обидва послання датовані 919-920 рр.; єпископ, якого просили хозари, от-от мав бути призначеним корсунським єпископом і висвяченим у Царгороді.

III

Місії Візантії можна поділити на три категорії. До першої категорії належали місії, для підтримки яких імператорський уряд посилав війська, — так було з абазгами, цанами і кримсько-босфорськими гуннами. До другої категорії відносяться місії, в яких уряд брав дипломатичну участь, — хоча, як часто показують наші джерела, він тільки відгукувався на ініціативу чужоземних володарів, які або безпосередньо зверталися з проханням прийняти їх у християнську спільноту, або показували, що надають перевагу візантійській формі християнства, — так було з лазами в VI ст. та з хозарами, далматами й моравами в IX-X ст. Нарешті, до місій третьої категорії належала діяльність чи то офіційно підтримуваних місіонерів, чи, частіше, ревних добровольців, сповнених християнського або сектантського ентузіазму, — так було з монофізитами, які викорінювали залишки поганства в Малій Азії чи навертали до Христової віри поселенців суміжних з Візантійською та Сасанідською державами східних земель. Якийсь час територія, охоплена впливом місіонерів-монофізитів, була навіть більша, ніж землі під православним християнством — латинським і грецьким, разом узятими.

Найменш значущою була перша категорія місій — коли йшлося, в разі потреби, про військове чи поліційне втручання. Навіть спроби навернення візантійських євреїв у IX ст. робилися з застосуванням не так сили, як спонуки ⁵. У Візантії ми не знайдемо чогось такого як германські хрещення мечем, що їх ніс саксам Карл Великий, оботритським слов’янам — Генріх Лев, а прусам — тевтонські рицарі. Навіть нібито повсюдну асиміляцію слов’ян у Греції (що на X ст. набула чималого розмаху) навряд чи можна приписати візантійським військовим походам (оскільки згадок про них обмаль) чи активності візантійських місіонерів у суміжних слов’янських регіонах (оскільки згадуються вони лише в X ст.).

⁵ Див. головну частину опису: Theophanes Continuatus, 5,95 = 341,8 - 342,6. Bonn 1838 (далі, якщо джерело не зазначене, цитати з усіх візантійських хроністів наводяться за: Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, опубл. у Бонні); щодо інших Місць, де описується хрещення юдеїв за Василія І, див.: The Jews in the Byzantine Empire. Athens 1939, №№ 61-72, 76, 78-79.

Як уже мовилося у попередньому нарисі, ця асиміляція проходила найімовірніше так, як це було з германськими племенами, що кількома століттями раніше проникли в імперію й осіли на її пограниччі: сильний імпульс, що спонукав осілих у Греції слов’ян До асиміляції (читай: християнізації), виходив, мабуть, від їхньої власної еліти. Ця еліта, сліди якої знаходимо вже в IX ст., прагнула нав’язати духовний зв’язок зі світом, серед якого жила і в якому хотіла утвердитись.

Місії другої категорії — коли місіонерство набирало дипломатичної форми відгуку на прохання, що надходили зовні — складають основну частину візантійських місій, до якої з усією ймовірністю належали й місії, які стосувалися Русі. Найкращий опис принаймні двох таких місій можна знайти в Житіях Кирила і Мефодія. Ці Житія — візантійські документи, і прославляються у них два візантійці. Спираються вони почасти на візантійські ж грецькомовні тексти. Автор одного з них мав зв’язки з грецькими колами Риму хоча й мав візантійський світогляд. Нарешті, обидва Житія описують практичну діяльність візантійських місіонерів. Але при всьому тому збереженням цих цінних матеріалів ми завдячуємо, як можна здогадуватись тій обставині, що написано їх варварською слов’янською мовою. У доволі багатих тогочасних грецькомовних джерелах жоден рядок не згадує про діяльність цих двох апостолів серед слов’ян і, тим більше, серед неслов’ян. Тож, подумавши, годі дивуватися, що у візантійських джерелах приблизно того ж періоду (правда на кінець X ст. вони вже не такі багаті, як у IX ст.) нічого не говориться про хрещення Володимира — лише обставинам цього хрещення присвячено кілька мізерних рядків ⁶.

⁶ Див.: Leo Diaconus, Hist., 175,9-10, Bonn 1828 (захоплення Корсуня тавроскіфами); Skylitzes. Hist., Βασιλ. καί Κωνσταντινος, 17 = 336, 88-92, ред. І. Thurn (союз з Володимиром проти Вардаса Фокаса; одруження Володимира з сестрою Василія II Анною). Присвячений Володимирові уривок розповіді про хрещення росів у IX ст. є пізньою компіляцією, що в основному спирається на Скиліціса: Skylitzes. Hist., Βασιλ., 43 = 165,17-166,43, ред. І. Thurn. Текст цього уривка див.: W. Regel. Analecta byzantino-russica. St. Petersburg, 1891, c. xxvii-xxx; та 50, 21-51, 23; P. Schreiner. Ein wiederaufgefundener Text der Narratio de Russorum Conversione und einige Bemerkungen zur Christianisierung der Russen in byzantinishen Quellen // Byzantinobulgarica 5 (1978) 297-303; пор. також пізніший виклад історії хрещення: C. Papoulidis, ред. The Baptism of the Russians in the Iviron Codices 1317 and 1319 of the 18th Century // Balkan Studies 22 (1981) 80, 7-81, 36 (частково він прямо спирається на Продовжувача Теофана: Theophanes Continuatus, 5:97). Найновішу бібліографію див.: F. B. Poljakov. Nachlese zum ’Novum Auctarium BHG’ // Byzantion 58 (1988) 186, а також прим. 14.

Розповіді про місії третьої категорії, що велися урядовими місіонерами або ж ідейними добровольцями, читати найцікавіше. Автором більшості цих розповідей є монофізит Йоанн Ефеський, який писав сирійською мовою. Вони насичені барвистими (хай не завжди повчальними) деталями. Ось кілька ілюстрацій: дві суперницькі місії — православна, підтримувана Юстиніаном, і монофізитська, підтримувана його дружиною Теодорою — змагалися, хто швидше сягне вуха нубійського правителя. Розповідається, як Теодора залякувала візантійського прикордонного урядовця і як монофізити виграли ці гони хитрістю. Далі ми довідуємось, як під час свого дворічного побуту в нобадів монофізит Юліан, який очолював місію Теодори, з третьої години пополудні до десятої вечора висиджував, майже голісінький, у ямах з водою, бо спека у тій місцевості була нестерпна; як монофізитський єпископ Симеон успішно дискутував з несторіанцями, але бути арбітром у цій дискусії запросив сасанідського службовця, тобто волхва-язичника (принизливий, як на нас, вияв сектантського фанатизму); як той самий Симеон сім років занотовував на спеціальних льняних полотнищах дані про вірування різних християнських народів у багатьох містах — не так з наукового інтересу, як на доказ, що несторіанство — це релігія меншості; а піднісся цей протеже Теодори у наших очах тим, що навернув у християнство багатіїв одного сарацинського племені й намовив їх побудувати у себе церкву.

Поряд з такими ж цікавими розповідями й донесеннями про маломасштабні успіхи в навертанні бедуїнів читаємо і про труднощі місіонерських змагань. Засновника яковитської церкви Якова Баррадея візантійський уряд то підтримував, то цькував, а оскільки друге переважало, то він мусив увесь час бути на ногах, щоб уникнути арешту. Незважаючи на це, Яків висвятив сто тисяч священиків як у межах, так і поза межами імперії. Йоанн Ефеський у Малій Азії діяв як агент уряду і, як сам заявляє, побудував там понад дев’яносто церков і десять монастирів. До його послужного списку належить охрещення двадцяти трьох тисяч душ і — не така вже й велика заслуга — спалення двох тисяч поганських книг в одній з азійських провінцій. Лише в Карії він на кошти Юстиніана навернув тисячі шанувальників ідолів, збудував там двадцять чотири церкви, а головну поганську святиню, якій підлягало півтори тисячі менших, обернув на монастир.

Іноді масове навернення здійснювали не мандрівні місіонери, а ченці-скитники Кирило Скіфопольський (православне джерело VI ст.), розповідає нам, що трапилося неподалік від Єрусалиму в 20-х рр. V ст. Вождь одного арабського племені, колишній васал сасанідських персів, пробрався на візантійську територію до знаменитого пустельника Євфимія, який вилікував його спаралізованого сина. Вождь і його сім’я були охрещені. Незабаром вождь навідався знову, тим разом з гуртом сарацинів — чоловіками, жінками, дітьми, — й попросив донести до них слово спасіння. Євфимій, після деяких катехитичних настанов, охрестив увесь гурт, а вождь, на доказ вдячності, збудував для пустельника пекарню, три келії, водосховище й церкву. Невдовзі до Євфимія переселилося вже ціле плем’я, — той накреслив для них план підвалин церкви, зробив розбивку для шатер, що мали розміститися довкола неї (це була своєрідна спроба накреслення урбаністичної програми) й цим спричинився до переходу бедуїнів на осілий спосіб життя. Євфимій часто навідувався до нових поселенців, аж поки не призначив їм священика й дияконів. До першопоселенців приєднувалися все нові й нові бедуїни, так що з часом довкола скиту виросло кілька таборів. Таким чином, як каже нам джерело, «вовки Аравії» прилучилися до Євфимієвої пастви. Нарешті, на пропозицію пустельника заможний вождь племені обійняв сан «єпископа шатер» — на роль пастиря він підходив якнайліпше. Єрусалимський патріарх цю ідею схвалив.

IV

Якщо глянути на візантійські місії в цілому, то можна побачити в них деякі спільні риси. Одна така риса притаманна майже всім місіям — урядовим та й деяким добровільним. Місіонери головним чином звертались до володарів і членів пануючої верстви — вони діяли «згори донизу». Та сама схема — згори донизу — діяла і серед варварів. Християнство могло потрапити в ту чи іншу варварську землю або через торгівлю, або з візантійськими полоненими, що осіли там силою обставин (такими були початки християнства у грузинів, ґотів Вульфіли, болгар за Омуртага чи за царя Крума в IX ст.⁷), але остаточна перемога християнської віри залежала від варварського правителя і його еліти. Хто б то не був — король гуннів, лазів, герулів чи вождь бедуїнського племені, що оселилося біля скитника, і як би він не діяв — сам їздив до Царгороду чи запрошував місіонерів до себе, — в кінцевому підсумку все зводилося до глави держави чи племені, через якого благодать Святого Духа сходила спершу на його родину, і тільки потім — на його народ. Аналіз показує, що така практика насадження християнства тривала віками, свідченням чого у II ст. є Афінагорова апологія нової віри у промові, в якій він звертався до імператора Марка Аврелія, а в XVI — послання папи, який не полишав надії навернути у праведну (очевидно, католицьку) віру самого Івана Грозного.

⁷ Про військовополонених і купців як поширювачів нової віри серед поган див., напр.,: E. W. Thompson. Christianity and the Northen Barbarians // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / ред. A. Momigliano. Oxford 1963, c. 57-62; див. також: Zachariah of Mitylene. Syriac Chronicie / пер. F. J. Hamilton та E. W. Brooks. London 1899, c. 329 (римські полонені серед «гуннів»). Про часи Крума й Омуртага див.: Theophanes Continuatus, 5,4 = 216,9-217,20, Bonn 1838. Те, що візантійські місії діяли «згори донизу», чітко бачила Енґельгардт: І. Engelhardt. Mission und Politik in Byzanz. München, 1974, c. 77, 89, 170.

Перелічуючи інші спільні риси, характерні для візантійських місій, я не робитиму різниці між фактами і механізмами імператорської дипломатії та пропаганди. Варварського правителя, що мав бути охрещеним, щедро осипали дарунками — золотом, сріблом, шовками, одежею для новохрещеника. Якщо цей правитель приїжджав до столиці, в палаці для нього лаштували пишний бенкет, садовили на почесне місце за імператорським столом, потісняючи й ущемляючи тим самим високих візантійських сановників ⁸. Імператор був за хресного батька для правителя-новохрещеника — прикладів тут маємо доволі. Іноді такого правителя одружували з візантійською дамою високого роду ⁹. На навернених у християнство землях місіонери запроваджували сільськогосподарські нововведення — вирощування та щеплення фруктових дерев, садіння городини. До охрещення такий правитель-новохрещеник (читай: новохрещена правляча верхівка) дивився на землю ромеїв як на землю обітовану, а опісля, вже повернувшись додому, почувався «часткою» імперії, членом нової спільноти, виявляв бажання «підкорятися нероз’ємній спільноті» візантійців і хотів (чи, принаймні, почувався до обов’язку) жити з ними у вічному мирі. Це «почуття членства єдиної родини» поширювалося не тільки на саму «світлоносну» імперію; в теорії, воно охоплювало й сусідів новохрещеника — інших християнізованих варварів. «Я допоможу вигнати ворогів твоїх з твоєї землі, — писав нубійський король алодеїв королеві нобадів, — бо твоя земля — це моя земля, і твої люди — мої люди, відколи я християнин [як і ти]».

⁸ Сюди стосується історія відвідин Царгорода у 470-х рр., за Льва І, Аморкесом (Імру аль-Кес), якого і за імператорським столом, і на засіданнях сенату садовлено вище за патриціїв — усе те в надії, що він прийме християнське віросповідання. Див., напр.: Excerpta de legationibus / ред. C. de Boor, т. 2. Berlin 1903, c. 568-569 (уривок з Мальхуса Філадельфійського).

⁹ Декілька прикладів: Юстиніан І (помер 565 р.) був хресним батьком гуннського короля Грода і короля герулів Грепа (Агріппи); Іраклій (помер 641 р.) чи його брат Теодор був за кума «гуннському» (оногундурському ?) правителеві; Лев IV став хрещеним батьком болгарському ханові Телеріґові (бл. 777 р.); Константин VII — Угорському воєводі Бульчу (бл. 948 р.). За Юстина І правитель лазів Цат, хрещений У Царгороді, одружився з дочкою (внучкою?) одного з патриціїв, див. Хроніку Малаласа: Malalas. Chron., 413,7-9 і Chron. Paschale, 613,14-17. Bonn 1831.

Згідно з офіційною візантійською версією, новохрещеник сам напрошувався імперії у васали і брав на себе зобов’язання захищати володіння імператора або ж, на його прохання, посилати йому війська. Та, як це визнали навіть самі візантійці, було й таке, що один новонавернений правитель взамін на прийняття християнства відторгнув шмат імперської землі ¹⁰.

V

Маючи непогане уявлення про механізм візантійських місій на вищих, урядовому і церковному, рівнях, ми все ж мало що знаємо про те, як саме вони діяли «на місцях». Можемо, судячи з одного випадку, зробити висновок, що спочатку за кордон відправляли групу проповідників, які готували ґрунт для прибуття офіційно призначених ієрархів; що місіонери ці почувалися за кордоном незатишно, скаржилися на життєві умови, і що їх заміняли іншими. Знаємо також, що дехто з них після повернення з нелегкої служби діставав у нагороду високі посади. Так, Євфимій, посланий до аланів,став настоятелем монастиря на горі Олімп у Віфінії і послом до болгарського царя Симеона.

Усе це, однак, надто дрібна пожива. Скупенькі дані й про такі дві суттєві речі: мова, якою проповідувалося Боже слово, і методи, якими нова віра передавалася наступним поколінням. Читаємо й перечитуємо ЖитіяКирила та Мефодія і грецькомовне Житіє їхнього учня Климента. Мусимо теж звертатися навіть до мимохідних згадок, які знаходимо переважно в джерелах негрецького походження. Із сирійських текстів довідуємось, що Святе Письмо було перекладене на мову гуннів-сабірів (ймовірно, якимось вірменським місіонером). Зазначаємо й те, що протеже імператриці Теодори, єпископ Симеон, просвітитель сарацинів, мав неабиякий хист до мов: куди б він не прибув, на третій день він уже говорив місцевою мовою. У пошуках паралелей звертаємося до обширних документальних свідчень про місії насамперед св. Боніфація, а також св. Вілліброрда, св. Віллегада, св. Людгера, що діяли в Німеччині у VIII ст. і бачимо, що і Боніфацій, і його сподвижники проповідували на діалектах фризів, гессів і тюрінгців, — факт, вартий похвали, хоча для тих, хто розмовляв однією з германських мов, перейти на діалект було, мабуть, неважкою справою (св. Людґер сам був родом із фризів). Св. Боніфацій настільки добре розумів необхідність проповідувати християнську віру місцевими мовами, що пророкував (хибно, як нам нині відомо), ніби rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura (необтесане плем’я слов’ян і сувора Скіфія) — а Скіфія включала, мабуть, і українські землі — ніколи не побачать світла Христового, бо мови слов’ян місіонери не знають.

¹⁰ Цим правителем був болгарин Борис-Михаїл. Евфемістичний опис перебігу цієї справди див. у Продовжувача Теофана: Theophanes Continuatus, 4,16 = 164,23-165,6. Bonn 1838.

Проте коли ми звернемося до грецькомовних візантійських джерел, то помітимо суцільну мовчанку щодо того, якою мовою велося проповідництво. Так, перечитавши стільки разів цитований початок ПроповідіЙоанна Золотоустого, виголошеної в Готській церкві Царгороду, можемо цілком слушно вказати на те, що візантійці знали про переклади Святого Письма, які робилися і на їхніх власних, і на сусідських землях; ми також пригадуємо собі ворожість слов’янських апостолів-візантійців, засвідчену у Житії Константина-Кирила, «до триязичної єресі», що визнавала тільки три сакральні мови — єврейську, латину і греку. Багато хто робить із цього висновок про доброзичливе ставлення Візантії до національних мов. На жаль, документального підтвердження цій доброзичливості (на відміну від толерантності, побудованій на байдужості, чи тактичних розрахунках) майже немає ані у Проповіді Йоанна Золотоустого, якщо читати її в контексті боротьби, що її вів Йоанн проти аріан та своїх сучасників — високоосвічених поган, ані, тим більше, у Теофілакта-Гефеста Охридського (вдумливу і розважливу характеристику якому дав сер Димитрій Оболенський), — навіть при тому, що Теофілактове Житіє Климента ґрунтується на деяких слов’янських чи, принаймні, до слов’ян прихильних джерелах ¹¹. Одним словом, важко погодити цю постульовану доброзичливість Візантії з її культурною гординею, виразно засвідченою в письмових пам’ятках IX-XI ст., — гординею, яка ставила грецьку мову на перше місце серед усіх мов ¹².

¹¹ Див. мій гострий коментар, що стосується Теофілакта: Slavic Review 23 (1964) 229, прим. 32; більш прихильну характеристику див.: D. Obolensky. Six Byzantine Portraits. Oxford 1988, c. 34-82, зокрема, c. 77-82. Залишається додати, що Теофілакт скаржився на вбогість латинської мови (див.: Диспут про хиби латинян // Theophylacte d’Achride, Discours... / ред. P. Gautier. Thessalonica 1980, 257,5-6; 11-15) i сварив «ту худобу», болгарське духовенство початку X ст., за недостатнє знання грецької мови (див. його Vita Clementis, 22,66 = ред. Milev, 1955, c. 76).

¹² У цьому відношенні locus classicus є Послання Псевдо-Фотія до Захарії, вірменського католікоса. Текст — у тому вигляді, в якому він дійшов до нас — навряд чи належить Фотієві (див. статтю Б. Уттьє (В. Outtier) у кн.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia / ред. B. Laourdas та L. G. Westerink, T. 3, 1985, c. 11), але він досить давній. Переклад відповідного уривка, а також інформацію про видання див.: E Dvornik. The Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, Mass. 1958, c. 239-240. Сумніви щодо доброзичливості Візантії відносно богослужбових текстів та відправ, складених чужоземними мовами, схоже, почали поділяти і інші вчені. Поруч із моїм поглядом на це питання у Slavic Review 23 (1964) 228-231, див. інших авторів: D. Obolensky. The Byzantine Commonwealth. New York — Washington 1971,

C. 151-153; L. Řeháček. Sugdové s stsl. Životě Konstantinově // Slavica Pragensia 13 (1971) 60-61; V. Vavřínek The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy // Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.-11. Jahrhundert. Prag 1978, c. 255-266.

Коротше кажучи, конкретних деталей у грецькомовних історичних описах візантійських місій ми не знайдемо. Хоча, можливо, ще не все втрачено, бо поряд з чисто історичними описами цих місій маємо доволі великий масив текстів, які можна б назвати розповідями про уявні місії. Під таким кутом зору цього масиву ще не проаналізовано, а складає він більш як півдюжини одиниць і охоплює понад тисячу сторінок. Маю на увазі своєрідні «духовні романи» — оповіді про апостолів або їхніх учнів, дія яких відбувається на початках християнства, у І ст., коли всі ще були язичниками, і місіонерство було для головного героя його єдиним завданням; або ж агіографічні повісті дія яких відбувається у дещо пізніші часи, коли герой протистояв юдеям або мусульманам. Апокрифічні Діяння апостолів для нашого дослідження, мабуть, не підійдуть: вони надто рано з’явилися, і цікавлять нас лише як джерела літературних мотивів для пізніших агіографічних повістей і як тексти, де творення чудес визнано за найефективніший засіб, що забезпечував успіх місіонерові. Проте інші «уявні» тексти про місії можуть виявитися корисними як для літературних, так і для традиційних сучасних історіографів місіонерства, навіть місіонерства пізнішого періоду, оскільки самі ці «уявні» розповіді датуються VIIIX ст. Щонайменше довідуємося з них, як саме сучасники перших місій на Русь уявляли собі місіонерство давніших часів, а щонайбільше — складемо уявлення, на підставі даних цих текстів (нехай і анахронічних), про реальну місіонерську діяльність часу, в якому жили їхні упорядники. До цього масиву текстів відноситься диспут Ґреґентія, єпископа гімяритів, з євреєм Гербаном, де знайдемо деякі структурні паралелі до диспуту Константина-Кирила з хозарами; сюди ж належить розлоге Житіє Теодора Едеського, з якого довідуємося про навернення і мученицьку смерть якогось каліфа під час правління імператора Михаїла (помер 867 р.).

Першість, однак, слід віддати двом Житіям, що ніби-то описують події І ст. по Христі. Це Житіє св. Панкратія Тавроменійського із Сицілії, який у тексті виступає сучасником св. Петра (повний текст цьогоЖитія, складеного, мабуть, у VIII ст., недавно відтворено у важливій праці бл. п. доктора Цинтії Столлман), а також дещо коротше Житіє апостола Андрія, складене на самому початку 800-х рр. і частково оперте наЖитіє Панкратія. Панкратій, місіонер з покликання, був людиною вельми розсудливою в мовних питаннях. Не будемо тут з’ясовувати, як саме авари потрапили на Сицілію чи до Південної Італії в І чи навіть у VIII ст. Факт, що в системі Житія вони потрапили туди як полонені. Панкратій запитав у тавроменійських властей, якою мовою вони розмовляють (тобто зробив те саме, що й Константин-Кирило, який довідувався в імператора Михаїла про мову моравів). Авари, як виявилось, не розмовляли ні по-грецьки, ні по-латинськи. Відповідно, у кожному реченні, де говориться про чергову бесіду Панкратія з ними, нам нагадують, що розмова ця велася через перекладача. Як тільки авари були охрещені, вони тут же почали говорити по-грецькому — чудо, звичайно, але в цьому чуді, якщо не розуміти його дослівно, криється зерно історичної правди.

Житіє Панкратія дає нам й іншу інформацію, якої марно шукати в історичних місіонерських описах, а саме перелік літургічних і обрядових книг та предметів, що їх нововисвячені священики та єпископи брали з собою в місіонерські мандрівки або використовували в боротьбі з ідолянством. У Житії згадуються книги — збірники витягів зі Святого Письма, себто лекціонарії або Євангелія-Апракоси, що їх новохрещені мали читати на великі свята. Згадується про переписування і поправляння книжок, необхідних для нової пастви. Описуються книги-зразки з ілюстраціями з життя Христа та подій Старого й Нового Заповітів, призначеними правити за взірці для оздоблення стін майбутніх церков на новонавернених землях; навіть більше, ці книги-зразки — предтечі сьогоднішніх слайдів — призначалися до показу під час читання Євангелій. У Житії Панкратія знаходимо також катехитичну проповідь, у якій св. Петро переказує зміст Старого Заповіту, хоч яка довжелезна, ця проповідь охоплює тільки період від Адама до Авраама. Житіє св. Андрія вкладає подібну проповідь в уста первозванного апостола; на щастя, ця проповідь набагато коротша. Таке проповідування Старого Заповіту, як спосіб ознайомлення невігласів-поган з новою релігією, здається нам складним і нудним, але схоже, що метод цей і справді практикувався: подібний виклад знаходимо на початку історичного Житія апостола слов’ян Мефодія; цей виклад туди потрапив, мабуть, з якогось іншого тексту, призначеного для проповідницьких цілей. Невдовзі ми ще раз зіткнемося з такою ж практикою, коли обговорюватимемо відповідні місцяПочаткового літопису.

Аналогічний випадок, коли нову паству годували надто складною дидактикою, знаходимо в описах вселенських соборів, що їх, серед іншої всячини, надибуємо в посланні патріарха Фотія до новоохрещеного царя Бориса-Михаїла¹³. Доктринальні тонкощі цих описів явно не в’яжуться з особою адресата. Єдине, чим можна пояснити їх у Фотієвому посланні, — це припущення, що болгарський цар чи його вельможі були під оглядом релігії доволі освіченими людьми. Все ж наявність таких самих описів на початку Житія Мефодія вказує, що й вони, мабуть, знаходили застосування в місіонерській практиці.

Поділ описів візантійських місій на історичні та уявні стає в пригоді дослідникові, який вивчає історію хрещення Русі, бо дає йому можливість встановити третю, проміжну категорію — категорію місіонерських текстів змішаного типу. Такі тексти спираються на реальні події, але представляють їх при «чудесних» обставинах. Користуючись цією класифікацією, зможемо визначити належне місце для найдовшого візантійського опису хрещення Русі, а саме 97-ї глави Vita Basilii, біографії імператора Василія І (867-886), тексту середини X ст., в якому описується «перше» хрещення Русі, що відбулося в 860-х рр. Тут знаходимо декілька моментів, відомих нам з історичних місіонерських описів: щедрі подарунки, якими осипали поган; пов’язання між мирним договором і хрещенням; ознайомлення правителя і його знаті з новою вірою; використання Старого Заповіту в проповідях, — але знаходимо також чудеса. Цей цінний з огляду на історичні інформації і дезінформації текст аналізується в кожному науковому дослідженні, присвяченому початкам християнства на Русі. Для наших цілей достатньо буде процитувати його в перекладі, з посиланнями на Святе Письмо ¹⁴.

¹³ Послання (точніше, liber hortatorius) датується 865 p. Найновіше видання див.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia / ред. В. Laourdas та L. G. Westerink. T. 1, 1983, c. l-39 (=Ep. 1). Із 1208 рядків цього послання 559 присвячені описам соборів. Англійський переклад див.: Despina Stratoudaki Wbite, Joseph R. Berrigan, Jr. The Patriarch and the Prince. Brookline, Mass. 1982. Західні місіонери теж використовували Старий Заповіт як основу для проповідей, однак меншою мірою, див.: R. E. Sullivan. The Carolingian Missionary and the Pagan // Speculum 28, №4(1953) 715-720.

¹⁴ Цей текст, узятий з Продовжувача Теофана (5:97), в англійському перекладі, входить до нового критичного видання Vita Basilii (= Theophanes Continuatus, кн. 5), яке я готую до друку. Недавні коментарі до цієї глави з погляду історіографії див.: L. Müller. Die TaufeRußlands. München 1987, c. 62-64; V. Vodoff. Naissance de la chrétienté russe. Paris 1886 c. 30-34.

А ще імператор примирив буйний і архібезбожний народ, прихиливши їх щедрими дарунками золота, срібла і шовкових одеж: він уклав з ними мирну угоду, намовив їх прийняти благодать хрещення, поставив над ними [архі?]єпископа, що отримав висвяту від патріарха Ігнатія. Прибувши в край згаданого народу, архієпископ здобув у них визнання таким чином. Правитель того племені скликав своїх підданих на збори та головував на них, разом зі старійшинами свого двору; останні обстоювали свої забобони навіть упертіше, ніж усі решта, тому, що вони звиклися з ними за довгий час. Сперечаючись про свою віру та віру християн, вони закликали священика, який недавно прибув, і запитали, з чим він приїхав і чого має їх навчити. Священик простяг їм Святе Письмо Євангелія Божого і прочитав їм про кілька чудес, сотворених Спасителем нашим і Господом; він також з’ясував їм деякі з чудес Господніх, списаних у Старому Заповіті. Після чого роси сказали: «Якщо нам не покажуть чогось подібного, особливо такого, що, як ти кажеш, [сталося] трьом юнакам в огненній печі [пор. Дан. 3:6, 11, 15, 17, 20, 21 ], то анітрохи тобі не повіримо і більше не будемо слухати твоїх казань». Священик поклався на істинне слово Того, Хто сказав: «І коли що просити будете в імення моє, те вчиню [пор. Мт. 21:22; Ів. 14:13-14, 16:26]» та: «Хто вірує в мене, той учинить діла, які чиню я, і ще більші від них він учинить [пор. Ів. 14:12]» (якщо те, що чиниться, чиниться задля спасіння душі, а не задля хвастощів), і сказав їм: «Хоч не слід спокушати Господа Бога [пор. Втор. 6:16; Мт. 4:7; Лк. 4:12; 1Кор. 10:9], та якщо ваше рішення прийняти Бога йде з глибини серця, то можете просити Його про все, що забажаєте, і Бог напевне вам це подарує, тому що ви увірували, [пор. Мт. 21:22; Ів. 14:13] — щоб я навіть був найпосліднішим, найменшим чоловіком». Вони попросили, щоб оту саму книгу християнської віри, тобто Божу і Святу Євангелію, кинути у вогонь, ними розведений; якщо їй не станеться нічого, і вона не згорить, то вони приймуть Бога, якого він проповідує. Після цих слів священик звів очі і руки до Бога і сказав: «Ісусе Христе, Господи наш, у цей час хай славиться ім’я Твоє [пор. Ів. 12:28] перед усім цим людом», і книга Святого Євангелія була кинута ув огненну піч [пор. Єз. 22:20; Дан. 3:6, 11, 15, 17, 20; 4Макк. 16:21]. Минуло декілька годин, піч загасла, і виявилось, що свята книга лишилася ціла й неушкоджена, не обгоріла й не покоцюрбилася від вогню, навіть китички на застібках вцілили, як були. Коли варвари те побачили, то, приголомшені величчю цього чуда, відкинули всякі сумніви і почали охрещуватись.

VI

Описи візантійських місій — чи то історичні, уявні, чи змішаного типу — стають у пригоді при перечитуванні Початкового літопису ¹⁵. Наведу вісім прикладів, дібраних мною зі сторінок, що описують князювання Ольги, Святослава і Володимира.

1. Візантійський імператор дорікнув Ользі за те, що не дотримала обіцянки послати йому «воя многы в помощь» ¹⁶.

¹⁵ Початковий літопис (далі — ПВЛ) цитується за вид.: Повесть временных лет / ред. С. Лихачев, ч. 1. Москва — Ленинград 1950.

¹⁶ ПВЛ, с.45.

Імператор зовсім не був таким недоумком, яким його показує літопис: він просто вимагав те, що йому належалося від правительки варварів, — пригадаймо, що у викладі Початкового літопису Ольгу щойно охрестили в Царгороді, й імператор був їй за хрещеного батька. Докір імператора — не літературна вигадка, а лише невід’ємний елемент тогочасної дипломатії. Якихось двадцять п’ять років перед тим, як Ольга побувала в Царгороді, візантійський патріарх Николай Містик, остерігаючись нападу болгар у 920-х рр., нагадував недавно охрещеному правителеві кавказьких абазгів про його обов’язок підтримати імперію військами, коли його про це попросять.

2. Довжелезний переказ Старого Заповіту, яким починається промова Філософа, звернена до Володимира¹⁷, не збиває нас з пантелику, бо ми вже знаємо, що й уявні описи, і описи змішаного типу вдавалися до однієї й тієї ж педагогічної методики.

3. Не здивує нас і «запона» — тобто полотнище, що його Філософ демонструє Володимирові як своєрідний наочний посібник ¹⁸, бо пригадуємо собі книги-взірці із сценами із життя Христа, що роздавалися місіонерам у Житії Панкратія.

4. Не здивуємося також, чому на «запоні» Філософа зображена сцена Страшного суду. В одному з візантійських джерел X ст. читаємо, що з такою самою метою Страшний суд показували й століттям раніше у Болгарії (правда, не на «запоні», тільки на стіні мисливської хатини Бориса-Михаїла) і що ефект був негайний, бо варвар Борис-Михаїл тут-таки прийняв християнство ¹⁹.

5. Поки йшли переговори про його хрещення, Володимир захопив візантійське місто Корсунь і не вступився звідти й опісля. Цей вчинок видасться нам зрозумілішим й усуне чимало учених домислів, якщо пригадаємо собі, що паралельну версію нам подає візантійське джерело X ст., оповідаючи, як болгарський цар Борис-Михаїл відразу ж після свого охрещення в 60-х рр. IX ст. «дещо нахабно» забаг собі візантійської землі — і здобув її ²⁰.

¹⁷ ПВЛ, с. 61-71.

¹⁸ ПВЛ, с.74.

¹⁹ Див. Theophanes Continuatus, 4,15 = 163,19-164,17. Bonn 1838. Зв’язок між текстами ПВЛ і Продовжувачем Теофана був помічений давніше, див.: І. Dujčev. Légendes byzantines sur la conversion des Bulgares // його ж Medioevo bizantinoslavo, t. 3. Roma 1971., зокрема c. 66, прим. 2.

²⁰ ПВЛ, с. 75-76. Пор. прим. 10, вище.

6. Коли імператори Василій II і Константин VIII покликалися на єдину віру, що віднині мала поєднувати Володимира з Візантією, у цих покликах звучав той самий мотив братерства і солідарності, що його століттями використовувала імперська пропаганда. Так було й на початку X ст., коли це саме гасло було вжите під час війни і мирних переговорів з болгарським царем Симеоном ²¹.

7. Коли ці ж самі імператори, Василій і Константин, дали зрозуміти Володимирові, що не квапляться одружувати його зі своєю сестрою, — адже, як зазначає Літопис, «негоже християнам видавати [християнок] за поган» — вони тільки повторили відому тезу імперської пропаганди (що виразно випливає з одного тексту X ст., укладеного під керівництвом їхнього діда Константина Порфирородного), згідно з якою імператорську доньку не можна було видавати заміж за варвара з «нечестивого північного племені», тим більше «невіруючого і нехрещеного» ²².

8. В одній часто цитованій короткій розповіді з Літопису говориться, як Володимир відбирав дітей видатних людей, щоб віддати ’ix в «учение книжное» (що б під цим не розумілося), і як лементували осиротілі матері ²³. Можливо, матері й справді лементували, але виклад Літопису в цьому абзацику надто короткий. Проте вчені з XVIII по XX ст. все одно намагалися витиснути з нього еліксир Кирило-Мефодіївської спадщини²⁴.

²¹ ПВЛ, с. 76. Для порівняння див. текст, перевиданий Дженкінсом: R. J. H. Jenkins. The Peace with Bułgaria (927) Celebrated by Theodore Daphnopates // Polychronion: Festschrift F. Dölger. Heidelberg 1966, c. 287-303, див. зокрема с. 289 та 293. Пор. також точку зору болгар та візантійців, вкладену Продовжувачем Теофана в уста Бориса-Михаїла: Theophanes Continuatus, 4:15 = 164,24, Bonn 1838 (΄ων ΄ήδη ΄έν ΄αλλ’ ού δύο ’οντων αύτων). Пор. також: Nicholas Mystikos (див. прим. 4 вище). Letter 8, 14-24, c. 46;Letter 9, 19-25, 192-196, c. 54, 64 (про те, як християнство зріднило болгар Симеона з візантійцями: вони тепер «одне тіло» у вірі). Пор. також тексти, які я наводжу у вид.: Slavic Review 23 (1964), c. 226, № 22. Паралелі знаходимо в IX ст. й на Заході (надія на укладення союзу між франками Людовіка Побожного та данцями), див.: Rimbert, Vita Anskarii, що цитується Салліваном, див.: Sullivan. The Carolingian Missionary (див. прим. 13), с. 724, №. 113.

²² Пор. ПВЛ, с. 76 та Costantine Porphyrogenitus. De administrando imperia / ред. Moravcsik та Jenkins, розд. 13, c. 106-116.

²³ ПВЛ, с.81.

²⁴ У 1791 p. ф. В. Каржавін у своїй книзі Précis historique sur l’introduction des lettres en Russie (Санкт-Петербург), писав: «Car се ne fut que dans l’intention d’éclairer son peuple qu’il [sc. Volodimer] fonda des Ecoles dans lesquelles il fit entrer de force les enfents [sic?] des gens de distinction pour y apprendre à lire et à écrire. On voit par là que l’Eglise Russe a fait usage dès son origine, pour le service Divin, des livres traduits du Grec en Slavon par le Filosof [sic] Kirile [sic] autrement l'Evêque Konstantine [sic]». Передрук: С. Долгова. Неизвестное русское сообщение XVIII в. о Кирилле и Мефодии... // Кирило-Методиевски Студии 5 (1988) 191. Сучасну наукову думку з цього питання див.: D. Obolensky. The Cyrillo-Methodian Heritage in Russia // Dumbarton Oaks Papers 19 (1965), зокрема c. 58-59.

Розповідь Літопису має одну сирійську паралель, яка більш вичерпна щодо подробиць і проливає світло на значення ужитого в Початковому літописі словосполучення «учение книжное». Симеон Горець — місіонер-доброволець, що діяв у напівпоганському регіоні вздовж Євфрату, «постриг» вісімнадцять хлопців і дванадцять дівчат. При цьому Симеонові довелося вислухати плачі, нарікання й прокльони матерів тих дітей. Вибраним хлопцям та дівчатам він видав дощечки для писання і навчав їх близько п’яти років, поки вони не досягли статевої зрілості і вже не могли жити разом. За цей час діти вивчили Псалтир і Святе Письмо, що й було їхнім «ученьем книжным» ²⁵.

VII

Дізнатися про те, як, наприклад, Лев І, візантійський імператор V ст., посадив арабського правителя Аморкеса на одне з чільних місць за столом, аби тим привабити його до християнської віри; чи про те, наскільки міцно пов’язали нові узи християнської солідарності двох новонавернених нубійських князьків VI ст.; а чи довідатися, до яких методів удавався Симеон Горець, навчаючи напівпоганських дітей з-над західного берега Євфрату, і як на його методи реагували матері тих дітей — усе це, звичайно, не є справою першої ваги для дослідника впровадження християнства на Русі.

Однак розглянути кожен такий факт у його контексті — справа корисна. Я весь час на протязі цього нарису наводив, хоча й опосередковано, читача на думку, що хрещення Русі було, при всій його складності, тільки варіантом загальної моделі, що її можна простежити упродовж півтисячоліття. Якщо не випускати з уваги загальну модель, то можна краще збагнути і сам цей варіант, і місцеві джерела, що його описують. Так, респектабельне місце, виділене для Аморкеса на бенкеті Лева І, нагадує нам про почесті, віддані Ользі за імператорським столом під час її відвідин Царгорода п’ятьма століттями пізніше.

У цьому нарисі візантійська модель перебувала в центрі нашої уваги. Далі буде навпаки: ми присвятимо всю увагу у наступному нарисі особливим і, можливо, унікальним ознакам руського варіанту цієї моделі.

²⁵ Про Симеона Горця, що вчив дітей, які досі «не мали часу відірватися від кіз і чогось навчитися», див.: John of Ephesus.Lives of the Eastern Saints, 1 / ред. E. W. Brooks // Patrologia Orientalis 17 (1923) 241-246. Західні паралелі VIII-IX ст., зокрема ті, що стосуються духовної освіти дітей (новонаверненої?) знаті, див.: R. E. Sullivan. The Carolingian Missionary (див. прим. 13), c. 713, зокрема, прим. 50.

Література

Порівняльний розгляд питання хрещення Русі, а також впливу Візантії на різні народи у час їхнього хрещення, див., наприклад: Введение християнства у народов Центральной u Восточной Европы. Крещение Руси. Москва 1987.

Авенариус А. Христианство на Руси до 989 г. // Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.-11. Jahrhundert. Praha 1978, c. 301-315.

Beck H. G. Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich // Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, t. 14. Spoleto 1967, c. 649-674. Передрук у вид.: H. G. Beck. Ideen und Realitäten in Byzanz (= Variorum Reprints [London 1972]).

von Breda Gregorius. Die Muttersprache. Eine missions- und religionwissenschaftliche Studie über die Sprachenfrage in den Missionsgebieten (= Missionswissenschaftliche Studien, 7). Münster — ’s Hertogenbosch 1933.

Vavřínek V. The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy // Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.-11. Jahrhundert. Prag 1978, c. 255-281.

Hannick Ch. Die byzantinischen Missionen // Kirchengeschichte als Missionsgeschichte, т. 2, ч. 1: Die Kirche des frühen Mittelalters. München 1978, c. 279-359, див. зокрема, c. 354-359 (бібліографія с. 358).

Dvornik F. Byzantine Missions among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius. New Brunswick, N J. 1970.

Dvornik F. Missions of the Greek and Western Churches in the East during the Middle Ages // XIII Международный конгресс исторических наук, Москва 1970, т.1: Доклады конгресса, ч. 4. Москва 1970, с. 181-201.

Engelhardt I. Mission und Politik in Byzanz: ein Beitrag zur Strukturanalyse byzantinischer Mission zur Zeit Justins und Justinians. München 1974. (= Miscellanea Byzantina Monacensia, 19). (З цієї праці почерпнуто багато фактів про початки візантійської місіонерської діяльності, наведених у даному нарисі).

Zakynthinos D. A. Activité apostolique et politique étrangère à Byzance // La Revue du Caire 16 (1946) 179-197.

Иванов C. А. Роль христианизации в отношениях Византии co славянами // Славяне u их соседи. Международные отношения в эпоху феодализма. Москва 1989, с. 4-6.

Moravcsik Gy. Byzantinische Mission im Kreise der Türkvölker an der Nordküste des Schwarzen Meeres //Proceedings of the XIII International Congress of Byzantine Studies, 1967, c. 15-28.

Müller L. Byzantinische Mission nördlich des Schwarzen Meeres vor dem elften Jahrhundert // Proceedings of the XIII International Congress of Byzantine Studies, 1967, c. 29-38.

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. New York — Washington 1971, c. 84-86 (Болгарія), 137-153 (Моравія), 173-201 (хозари, алани, руси).

Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. Москва 1998 (російський переклад попередньої позиції).

Ostrogorsky G. The Byzantine Background to the Moravian Mission // Dumbarton Oaks Papers 19 (1966) 3-18.

Πολάκης Π. Κ. ΄Η ΄Ελληνική ’εκκλησία καί ΄ο κόσμος των βαρβάρων // Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης, Θεολογική Σχολή, Έπιστημονική Έπετηρίς 1 (1953), с. 450-538.

Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы u крещение Руси / ред. Г. Г. Литаврин. Москва 1988.

Thompson E. A. Christian Missionaries among the Huns // Hermathena 67 (1946) 73-79.

Thompson E. A. Christianity and the Northern Barbarians // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / ред. A. Momigliano. Oxford 1963, c. 56-79.

Thomson F. J. SS. Cyril and Methodius and a Mythical Western Heresy: Trilinguism... // Analecta Bollandiana 110, №№ 1-2 (1992) 67-122. (До вжитку головним чином із-за доброї бібліографії).

Florja B. N. and Litavrin G. G. Christianization of the Nations of Central and South-East Europe and the Conversion of the Old Rus’ // Byzantinoslavica 49 (1988) 185-199.

Ševčenko I. Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission // Slavic Review 23 (1964) 220-236. Передрук: Ševčenko I. Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World. London 1982, стаття IV.

Шевченко И. Оснащение византийского миссионера по Житию Панкратия // Palaeoslavica 7 (1999) 317-322.

Ševčenko I. Constantine-Cyril, Apostle of the Slavs, as "Bibliothecary", or How Byzantine Was the Author of Constantine’s Vita? // ... The Man of Many Devices... (= Festschrift in Honor of János M. Bak) / ред. В. Nagy та M. Sebók. Budapest 1999, c. 214-221.

Jakobson R. The Byzantine Mission to the Slavs // Dumbarton Oaks Papers 19 (1966) 257-265. Передрук: Jakobson Roman. Selected Writings, t. 6, кн. 1. Berlin 1985, c. 101-114.

Див. також літературу до Нарису 2.

Роль Церков у будівництві посткомуністичного суспільства в Україні

Mирослав Maриновичhttp://www.ji.lviv.ua/n22texts/marynovych.htm

1. Релігійний ландшафт України

Однією з найголовніших ознак України, що визначає її релігійний ландшафт, є той факт, що тут сходяться інтереси трьох гілок християнства, а саме: православ’я, католицизму й протестантизму (див. мал. 1 і 2).

Мал. 1 [1]

Цілком очевидно, що між цими гілками існує певна конкуренція за сфери впливу. Конфронтація між православ’ям і католицизмом триває фактично від часу розколу у 1054 році (нагадаємо читачам, що Київську Русь було охрещено 988 року), що призвело до поділу українських земель на місійні території – як це завжди буває, доволі спірні. Сьогодні головною спірною місійною територією є Галичина, тобто західні області України, які тривалий час перебували у складі Австро-Угорської імперії й Польщі. Крім того, оскільки історично так склалося, що на території Галичини членами римо-католицьких громад є головно поляки, а членами греко-католицьких громад – українці, національне протистояння впродовж історії було тісно пов’язане із протистоянням і між різними Церквами католицької орієнтації.

Що стосується протестантизму, то, незважаючи на те, що ранні його форми з’явилися в Україні (головно на тих територіях, які входили до складу тодішньої Речі Посполитої) ще у ХVІ столітті, сьогодні в Україні діють громади переважно пізнього, євангельського протестантизму. На опір “історичних” Церков ці громади наштовхувалися постійно, однак він певною мірою активізувався після розпаду Совєцького Союзу, коли Україна стала місійною територією ще й для численних західних (головним чином – американських) протестантських місіонерів.

Яким би важливим не було протистояння між трьома гілками християнства, головний конфлікт в Україні наприкінці 80-х років розгорівся між Церквами візантійської традиції. Усі вони виводять свій початок від часів Володимирового хрещення Київської Руси, а відтак усіх їх можна вважати фраґментами давньої Київської Церкви, які з падінням Київської держави увійшли у сфери впливу різних сусідніх держав.

Усі чотири Церкви київського кореня, природно, розвинули власне бачення релігійної історії України. Звідси випливає ще одна характерна ознака українського релігійного контексту – паралельне існування кількох конфесійних історіографій, які наголошують лише на негативних чи, відповідно, позитивних аспектах, пов’язаних зі зміною релігійного підпорядкування. Наведемо кілька прикладів.

Берестейська унія, 1596 р. Те, що католики вважають позитивним актом відновлення єдности Київської митрополії з Римським Апостольським Престолом, православні розглядають як ганебний акт розірвання молитовної єдности з Повнотою Православ’я й недопустимий факт прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви.

Заборона Української Автокефальної Православної Церкви й Української Греко-Католицької Церкви з боку сталінського режиму у формі “самоліквідації” відповідно 1930 й 1946 рр. Те, що більшість православних московської орієнтації сприймають як позитивний акт подолання “уніатської” й “націоналістичної” схизм, греко-католики та віруючі УАПЦ розглядають не лише як акт брутального насильства з боку держави, а й як акт прозелітизму з боку Московського патріархату, який використав втручання держави для поширення свого впливу на всуціль греко-католицьку територію, й заперечення релігійної свободи.

Легалізація Української Греко-Католицької Церкви й відродження Української Автокефальної Православної Церкви у 1989 р. Те, що вірні названих Церков вважають реалізацією своїх релігійних прав і відновленням справедливости, вірні Московського патріархату розглядають як акт прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви й закордонної (діаспорної) гілки Української Автокефальної Православної Церкви.

Маючи справу з такими конкуруючими історіографіями, майже неможливо досягнути узгодженого розуміння давньої й модерної релігійної історії України. Цей факт суттєво впливає на ставлення українських Церков до суспільних процесів, як рівно ж і на ставлення з боку українського суспільства до самих Церков.

І нарешті, подамо останні, статистичні штрихи до релігійного контексту сьогоднішньої України. За оцінками соціологів, “загалом по країні до категорії віруючих відносять себе 60-65% населення. По реґіонах цей показник відрізняється: на Заході відсоток віруючих більший і становить близько 80%, а на Сході – близько 50%… За даними Всеукраїнського моніторингу, реґулярно відвідує богослужіння не більше 12-16% віруючих” [2]. З іншого боку, 29,7% населення України вважають себе переконаними нерелігійними [3].

2. Нові тенденції 90-х років

Українські Церкви й демократія

Семюел Гантінґтон (Samuel Huntington) [4] і Джон Вітті, мол. (John Witte, Jr.), [5] прослідковуючи кореляцію між демократизацією й релігією, вирізнили в модерній історії людства три хвилі демократизації, яким передували і які супроводжували три християнські імпульси. Проте, додамо, цей процес розвивався з участю лише західних Церков – Протестантських Церков і Римо-Католицької Церкви. Третя гілка світового християнства – Православ’я – стояла осторонь.

Наприкінці 80-х років відродження релігії й Церкви в колишньому Совєцькому Союзі значною мірою прискорило подальші демократичні процеси, і в цьому сенсі роль Церков у трансформації совєцького (зокрема українського) суспільства доволі значна. Боротьба за право на релігійну свободу була важливою складовою боротьби за демократичні зміни загалом. Однак, інтерес відроджених Східних Церков до демократії доволі швидко згас. Православна Церква й до певної міри недіаспорна частина Греко-Католицької Церкви не були готові в богословському, еклезіальному й етно-психологічному плані до засвоєння демократичних принципів – факт, що став особливо помітним в Україні, де релігійний вимір первинних змагань за свободу був дуже сильним. Таким чином, упродовж 90-х років в умах українського духовенства й вірних виробились певні перестороги щодо демократії.

Зрозуміло, що причиною цього є цілий комплекс проблем релігійного, історичного, суспільно-політичного й культурного характеру. Нижче мені хотілося б заторкнути кілька психологічних аспектів, які часто визначають міру гостроти інших проблем. Тут ідеться головно про психологічну напругу між сподіваним і реальним.

Так, по-перше, порив релігійних людей в напрямку демократії наприкінці 1980-х років в певному сенсі був за своєю природою не стільки продемократичним, скільки антикомуністичним. Допоки демократичний принцип прав людини сприяв намаганням віруючих відродити свою Церкву, він легко знаходив у них визнання. Однак, як тільки цей принцип надав таке ж право на існування Церквам-суперницям, симпатія до демократії частково випарувалась. У деяких “конфесійних патріотів” з’явилося бажання захистити свою Церкву уже від демократії в ім’я певних еклезіальних чи національних інтересів. Як тільки з точки зору віруючих тієї чи іншої Церкви розподіл впливів між нею та іншими Церквами ставав несправедливим, демократія як інструмент вирішення конфлікту інтересів переставала бути привабливою.

По-друге, прийняття демократії опосередковано передбачало також модернізацію Церкви, оскільки в нових умовах якісної зміни зазнавали державно-церковні стосунки. Проте, старші люди підтримували саме ту стару Церкву, яку переслідували комуністи й образ якої сам по собі набув мало не сакрального значення. Змінити цю Церкву, означало знову принести її в жертву. До того ж, здавалося, саме та стара Церква й виграла змагання з комунізмом. Для чого ж тоді модернізувати переможця – чи не для того лише, щоб, на думку старших людей, “догодити Заходу, чиї Церкви своє змагання з секуляризмом таки програли”?

По-третє, наприкінці 80-х років релігійні люди сподівалися, що на зміну аґресивному комуністичному атеїзмові в суспільстві утвердиться його альтернатива – інтенсивне церковне життя. На початку церковного відродження тих років так воно і виглядало: люди масово потягнулися до Церкви. Однак доволі швидко виявилося, що реальні тенденції далекі від сподіваних. Забезпечивши право Церков на свободу їхнього служіння, демократія призвела до утвердження принципів плюралізму й секулярної природи держави. Це означає, що замість повернення у докомуністичне минуле з його однозначною й історично детермінованою церковною приналежністю, в суспільстві утвердились секуляризм, плюралізм, а відтак і фраґментація християнства. Демократизоване українське суспільство 90-х років стало живильним середовищем для буяння різноманітних сект, що не могло не насторожити церковну ментальність.

Отож, не дивно, що в масовій церковній свідомості України превалює радше візія “повернення в старе добре докомуністичне минуле”, аніж бажання поглянути вперед у напрямку преображеного й модернізованого майбутнього. Що стосується ментальности західних областей України з їхньою австро-угорською й польською передісторією, то в ній все ще живе пам’ять про довоєнне галицьке християнське суспільство (Christendom), в якому роль Греко-Католицької Церкви серед українського населення була надзвичайно потужною. Сучасна демократія з її узаконеним плюралізмом не вкладається в обидві моделі, а через те викликає в умах віруючих певну підозру. Крім того, демократизація приносить із собою нові проблеми, які оцінюються Церквами теж негативно. Ось як сказано про це у Заяві Архієрейського собору Української Автокефальної Православної Церкви щодо виборів 1998 року: “Західний тип багатопартійної демократії прищеплюється в Україні з усіма властивими йому вадами: аґресивною непримиренністю до опонента, некоректністю у веденні передвиборчої боротьби, підкупом виборців, використанням службового становища для агітації на користь своєї партії” [6]. Все це вплинуло на те, що українські Церкви зробили порівняно незначний внесок у розбудову демократичної свідомости й громадянського менталітету (повторимо, за винятком початкового періодуперестройки в СССР).

Цей внесок можна було б опосередковано збільшити відродженням мирянського руху, який, скажімо, у 30-х роках був у західній частині України стосовно сильним. Однак такі спроби поки що не дають особливих результатів. Головними причинами цього, на нашу думку, є:

(а) брак знань у сфері християнського вчення, що властивий сьогодні українським мирянам, а відтак і

(б) побоювання церковної єрархії “випустити джина з пляшки”.

Якщо говорити зокрема про Українську Греко-Католицьку Церкву, яка чи не найбільше визнає новітню роль мирян, то в серпні 1998 року у Львові відбулась друга сесія її Патріаршого Собору під назвою “Місце і роль мирян у Церкві”. Внісши свіжий струмінь в переосмислення мирянського руху у цій Церкві, Собор усе ж не призвів до радикальної активізації мирянства. Очевидно, таке завдання не може бути реалізоване лише внаслідок прийняття соборового документу, оскільки воно – це завдання – є комплексним і залежить від багатьох суспільно-політичних, економічних і культурних чинників, про що йтиметься далі. Що стосується інших Церков в Україні, то впродовж останнього десятиліття проблем мирянського руху вони фактично не озвучували.

Права людини й українська церковна свідомість

Загалом ставлення українських християн до ідеї прав людини має дуже широкий спектр: від традиційного схвалення у випадку протестантських спільнот до майже однозначного заперечення у випадку православних московської орієнтації. Неприйняття українською церковною ментальністю ідеї прав людини починається уже з настороженого ставлення до її ґенези. Як уже згадувалося, головною домінантою церковної свідомости була її опозиція до комуністичної ідеї. Однак, комунізм виводив свій родовід із Французької революції, генетичну спорідненість з якою якнайкраще засвідчували жахи революції Російської. Відтак українське духовенство не могло не успадкувати глибокої, майже інстинктивної недовіри до всього, що пов’язано з обома революціями й надмірною емансипацією людини загалом. Тому головною перешкодою, яка ніколи не дозволить злитися Церкві й правозахисному рухові в рамках нинішніх уявлень про світ, є, так би мовити, різний об’єкт абсолютизації. Центром універсуму для Церкви є Бог, тоді як таким же центром для правозахисту, оскільки він офіційно не визначається щодо проблеми Бога, є людина. Це, на думку українського церковного люду, спотворює властиве місце людини у Всесвіті.

Крім того, у тих формах теорії прав людини, які дійшли до українських християн, часом ставлять надмірний акцент на правахлюдини й нехтують її обов’язками, що для української християнської думки видається надмірним зміщенням акцентів.

Отож, ідея прав людини сприймається вірними Східних Церков України здебільшого як ідея західна, чужинська – надмірно ліберальна, індивідуалістична, протестантська. Втім, спектр ставлення цих Церков до прав людини теж є надзвичайно широким: від офіційного визнання з боку Української Греко-Католицької Церкви (хоч і з певними застереженнями щодо богословських джерел леґітимації цих прав) до офіційного заперечення з боку Української Православної Церкви (що перебуває під юрисдикцією Московського патріархату).

У першому випадку Українська Греко-Католицька Церква є єдиною Східною Церквою в Україні, яка у своїх офіційних зверненнях активно послуговується лексикою прав людини. Так, для прикладу, у Пастирському зверненні Єпископів УГКЦ до духовенства та вірних з нагоди президентських виборів 1999 року одним із критеріїв для вибору кандидатів був такий: “наскільки кандидат у своїй програмі підтримує основні права людини – на життя, свободу, зокрема релігійну, а також свободу слова, пересування, отримання інформації, створення політичних і професійних об’єднань громадян…” [7].

У другому випадку духовенство Української Православної Церкви могло б легко пристати на думку митрополита Кирила з Російської Православної Церкви, який нещодавно висловився цілком категорично: “Ліберальні ідеї прав людини радикально розійшлися зі Священним Переданням, і протестантизм вирішив проблему на користь прав людини, іґноруючи ясну норму Передання” [8]. Характерною в цьому плані є реакція керівника однієї з структур Української Православної Церкви на збірник “Релігійна свобода й права людини: богословські аспекти”, надісланий Інститутом Релігії та Суспільства Львівської Богословської Академії (що діє під патронатом Української Греко-Католицької Церкви), в якому зібрані матеріали, що характеризують католицьку, православну й протестантські позиції. У листі цього керівника, зокрема, сказано: “Немає необхідности знайомити священослужителів з цією книгою, тому що вона більш прозахідного тлумачення, в її змісті відчувається дух прозелітизму, і для православного менталітету вона не може бути настільною книгою”.

Втім, не все в такому неприйнятті ідеї прав людини можна вважати однозначно відсталим. Так, великої уваги потребує проблема співвідношення релігійної свободи індивідуумів і релігійної ідентичности спільнот – проблема, яка в 90-х роках набула надзвичайної гостроти. Право на релігійну свободу захищене (принаймні теоретично) міжнародними стандартами прав людини та чинними угодами. Іншими словами, індивідуальна релігійна свобода має правове реґулювання. Право релігійних спільнот на захист власної традиції захищене значно слабше. У кожнім разі, обов’язок незавдання травми певній історичній традиції є радшеморальним обов’язком місіонерів і якщо й реґулюється міжнародним законодавством, то, як нам видається, лише опосередковано. Однак, різниця між правовим і моральним реґулюванням у нашому недосконалому світі таки відчутна. Оскільки далеко не всі західні місіонери були на висоті такого обов’язку, в масовій свідомості слов’ян склалося враження, що релігійна свобода діє на користь Західних Церков, що це інструмент, винайдений Заходом для духовного і культурного пригнічення Сходу. Яким би справедливим чи несправедливим не було таке сприйняття, його треба брати до уваги як реальність, нехтувати якою було б необачно.

Отож, оцінюючи рівень дотримання прав людини в Україні, слід брати під увагу не тільки відповідність чи невідповідність внутрішнього законодавства міжнародним документам та угодам, а й національну історію, культурні й етнопсихологічні особливості українського народу. Як зазначив Гарольд Берман (Harold Berman): “Релігійні права людини, як і всі інші права людини, повинні знайти свої джерело й санкцію одночасно в моралі, історії й політиці”. [9] Цієї мети не можна досягти проголошенням якогось одного юридичного акту. Вона передбачає тривалий процес трансформації, ознаки якої в сьогоднішній Україні уже цілком очевидні.

Міжцерковні конфлікти 90-х років

Напруження між українськими Церквами все ж не є всеохопним. Головні конфлікти спалахують, як правило, лише між чотирма Церквами візантійської традиції, які вважають себе спадкоємцями давньої Київської Церкви. На мал. 3 представлено головні лінії напруження між ними.

Лінією A-A відзначене “класичне” історичне протистояння між православними й греко-католиками. У цьому випадку відмінності всередині самого українського православ’я не відіграють особливого значення. Натомість, що є важливим – так це характер ідентичности (католицької або православної). Однак на практичному рівні близько 90% усіх зареєстрованих конфліктів між греко-католиками й православними впродовж останнього десятиліття стосувалися майнових питань. Загальновідомо, що в результаті Львівського псевдособору 1946 року, організованого НКВД, власність Греко-Католицької Церкви, включно з храмами, було або конфісковано, або передано в користування Російській Православній Церкві. Наприкінці 80-х років частина формально православних віруючих західних областей України змінили свою церковну приналежність й повернулися в лоно легалізованої Греко-Католицької Церкви, повертаючи останній разом із собою і частину її колишніх храмів. Інша частина вірних вирішила зберегти свою православну приналежність, обираючи одну з трьох Православних Церков (див. мал. 2). Переорієнтація вірних відбувалася непросто. Лінія поділу пролягла через міста, села, навіть сім’ї. Вихід, який знайшла влада, полягав у почерговому користуванні храмами, однак він був успішним тільки для частини конфліктів. Сьогодні існує близько 200 місць, де віруючі однієї з Церков все ще відмовляються ділитися храмом зі своїми суперниками.

Лінією Б-Б відзначено протистояння між, з одного боку, так званими “національними” Церквами і, з другого боку, Московським Патріархатом. Часто цю ситуацію представляють як протистояння між “націоналістичними” Церквами й “універсальною” Російською Церквою. Я далекий від наміру заперечувати наявність у виступах духовенства й вірних трьох національних Церков певної, як ми кажемо в Україні, “народозахисної” риторики, яку в деяких випадках справді можна розглядати як націоналістичну. Однак, щоб сформувати собі більш адекватне уявлення, треба пам’ятати, що Російську Церкву, яку в Україні подають як “універсальну й понадетнічну”, в Москві офіційно називають “Церквою російського народу”. А риторика церковних лідерів у Москві є радше імперіалістичною, ніж справді універсалістською. Отож, правильнішим було би вбачати у цьому протистоянні зіткнення інтересів двох національних Церков – Російської Православної Церкви і Київської Церкви, яка поки що існує у вигляді кількох розділених фраґментів, що шукають тепер шляхів до об’єднання. Логіка того протистояння зі спільним суперником – Москвою часом приглушує навіть взаємну недовіру між ними.

Таке тлумачення можна підтвердити ще одним шляхом. З одного боку, має рацію Архімандрит Рафаїл (Карелін), коли твердить, що “Церква не національна – Церква наднаціональна” [10]. Саме цим мотивують вірні Московського патріархату, чому українцям немає потреби творити власну національну Церкву, а натомість продовжувати ходити до російської. Проте, за свідченням Архієпископа Августина (Маркевича) тієї ж Української Православної Церкви Московського патріархату, спроби ввести в богослужіння українську мову викликали рішучий спротив етнічних росіян і погрози домагатися прямого управління з Москви. Отож, національно заанґажованою є не тільки українська, а й російська церковна ментальність. Різниця між ними тільки в тому, що проросійськи орієнтовані християни хочуть зберегти існуючий status quo, тоді як налаштовані проукраїнськи – змінити його.

Лінією В-В відзначено щораз напруженіші дискусії довкола проблеми канонічности. І Українська Православна Церква, і Українська Греко-Католицька Церква визнані як канонічні відповідно у православній і католицькій спільнотах. Натомість обидві Православні Церкви, які декларували свій незалежний статус, поки що не визнані. Природно, що Московський Патріархат відмовляє їм у статусі “богоспасенних Церков” (grace-giving Churches) і вважає їх схизматичними. Для духовенства цього патріархату проблема канонічности, здається, переважає навіть над потребами душпастирства. Крім того, з боку промосковської Української Православної Церкви було зроблено спроби схилити греко-католиків до того, щоб вони підтримували стосунки виключно з “канонічною” Православною Церквою, тобто з нею самою. Проте ситуація є надто дражливою, щоб українські греко-католики могли собі дозволити ставати на чийсь бік у внутрішньоправославних конфліктах.

Беручи під увагу названі лінії протистояння, можна зробити такі висновки:

1.Напруження між трьома православними юрисдикціями і греко-католиками значною мірою залежить від інтенсивности почуттів, викликаних переходами вірних з однієї Церкви в іншу. Тепер, коли в умовах забезпечення релігійної свободи досягнуто нового православно-католицького балансу, рівень конфліктности загалом знизився, з’являються можливості для діалогу й порозуміння. Наприкінці 90-х років відбулися двосторонні контакти між Українською Греко-Католицькою Церквою та Українською Православною Церквою (Московського патріархату). Однак, характерною особливістю цих контактів є те, що ініціаторами їх, як правило, виступають неукраїнські партнери – наприклад, Pro Oriente у Відні або інші західноевропейські партнери в рамках післяґрацівської ініціативи “Примирення – завдання Церков Німеччини, Польщі, Білорусії та України”.
2.Головними рушійними силами міжконфесійних конфліктів у посттоталітарній Україні є глибоко вкорінена нетолерантність й невміле залагодження конфліктів, що є типовими спадковими ознаками тоталітарного суспільства. Ні духовенство, ні вірні не можуть вважати себе вільними від цього “спадку”. Логіка “захисту Церкви”, що домінувала впродовж 90-х років, надавала більше арґументів радше еклезіальним “яструбам”, ніж їхнім опонентам. З наближенням нового тисячоліття, здається, набирає сили протилежна тенденція.
3.Конфлікти між Церквами занижують їхню суспільну вагу. Як було відзначено у спільному комюніке єрархів Української Греко-Католицької Церкви й Української Православної Церкви [11], обидві сторони засуджують “будь-яке насильство – фізичне чи моральне, – … по відношенню до християн будь-якої конфесії, як невідповідне ідеалу християнського життя”. Отож, конфлікти між християнами ставлять під сумнів автентичність християнського свідчення в очах невіруючих. Тривала конфліктність поміж “історичними” Церквами України применшує їхню привабливість також в очах тих людей, які вважають себе християнами, однак вагаються у виборі конкретної церковної приналежности. У зв’язку з цим питання, чому західні місіонери й так звані “секти” є такими привабливими, залишається відкритим, оскільки важко сказати однозначно, що саме спонукає віруючих зробити вибір на їхню користь: особливі методики прозелітизму й матеріального заохочення з боку місіонерів чи розчарування віруючих в “історичних” Церквах.

Проблема релігійної ідентичности

Як уже згадувалося вище, релігійна свобода, ніби лакмусовий папірець, виявила втрату, або принаймні розмитість традиційної релігійної ідентичности українців. Нинішній баланс церковних впливів не відповідає ні тому штучному балансові, який із допомогою НКВД закріпив Сталін у середині ХХ століття, ні, звичайно ж, більш ранньому, докомуністичному. Можна виділити кілька аспектів цієї проблеми.

По-перше, розмаїтість християнських Церков та конфесій сприймається українським суспільством не як конфесійний плюралізм, з яким врешті-решт треба було б примиритись, а як розкол, тимчасове порушення норми, яке потребує виправлення. Колективна пам’ять народу береже образ єдиної Київської Церкви, якій має бути надано статус Помісної. Відповідно існує щонайменше чотири (за числом “фраґментів” Київської Церкви) варіанти відновлення такої єдности. Цікаво, що відкритість суспільства і правовий режим стосовної релігійної свободи поки що не дають змоги реалізуватись жодному варіанту. Ті варіанти, де наголос ставиться на втручання держави, неможливі через демократичність законодавства (втім, за останній рік спроби держави ініціювати об’єднання українського православ’я значною мірою активізувалися, що сприймається в суспільстві далеко не безкритично). Ті ж варіанти, де наголос ставиться на об’єднавче волевиявлення народу, не можуть втілитися через кволість такого волевиявлення. Тому вперше за багато століть майбутнє християнського обличчя України залежить не стільки від силового втручання держави чи церковного керівництва, скільки від природних процесів “притирання” різних релігійних груп, взаємного їх пізнання та узгодження їхніх інтересів. Очевидно, що атмосфера свободи й відкритости є для цього необхідною передумовою.

В більшості згаданих моделей під “єдністю” розуміється поглинання якоюсь Церквою інших Церков-суперниць. В цьому разі релігійна свобода є шкідливою перешкодою до такої єдности, оскільки вона леґітимізує “єресь” чи “небезпечний культ”. Якщо ж під єдністю уявної Київської Церкви розуміти такий режим об’єднання, при якому характерні особливості її нинішніх складових частин не тільки не будуть вилучені, а навпаки – збережені, то атмосфера релігійної свободи виявиться доконечною передумовою такої толерантної структурованої єдности Церкви.

По-друге, українська релігійна свідомість все ще не сприймає Україну як місце зустрічі трьох головних гілок християнства – православ’я, католицизму й протестантизму. Якщо роль православ’я у формуванні релігійного світогляду українця очевидна, то роль католицизму і протестантизму часом применшується. Вплив двох останніх гілок християнства часто трактується як наслідок “насильницького і підступного прозелітизму”. Відповідно, ідеальною ситуацією в очах таких християн мало б бути “очищення” їхньої землі від сторонніх (в цьому контексті – “шкідливих”) впливів. Методологічно така позиція відбиває радше російську, ніж українську релігійну ідентичність, оскільки саме Москва взяла на себе функції “захисниці чистоти православ’я”, в той час як Київ (у ті періоди історії, коли він міг визначатися самостійно) був радше прихильником об’єднання розсварених гілок християнства. Втім, це поки що лише умоглядна схема, оскільки на практиці православна Україна, повторюю, поділяє загальноправославну упередженість щодо католицизму.

Оцінити вплив протестантизму на релігійну ідентичність українців завжди було складно. На відміну від раннього протестантизму в Західній Европі, в Україні ні ранній, ні пізній протестантизм не мав у своїй основі принципу “чия держава, того й релігія”, який так прислужився національно-визвольним рухам у Західній Европі ХVІ століття. Протестантизм в Україні, як правило, стояв осторонь проблем українського національного самовизначення, будучи, на думку дослідника протестантизму Вікторії Любащенко [12], здебільшого культурно-просвітницьким чинником. Ось чому, на відміну від Православної чи Греко-Католицької Церков, українські гілки протестантизму традиційно не розглядалися як національні Церкви українського народу. Разом із цим, з такого твердження зовсім не випливає, що місцеві протестанти не мали кумулятивного впливу на українську релігійну свідомість, а значить і на українську релігійну ідентичність.

По-третє, не можна оминути також на перший погляд парадоксальне питання: чи правильно говорити в нинішній Україні про проблему збереження релігійної ідентичности? Чи не правильніше буде вести мову про її пошук? Перебуваючи упродовж тривалого історичного часу в силовому полі російського православ’я, яке з надзвичайною пильністю викорінювало будь-яку національну і релігійну самобутність українців, християнські традиції в Україні не могли не зазнати спотворення. Стверджуючи це, я зовсім не хочу заперечити природність впливів московського православ’я на релігійний світогляд українців. Однак є велика різниця між природними впливами російського православ’я, які залишаться надовго, якщо не навічно, і силовим “обтесуванням” київського благочестя під “єдино правильну” московську матрицю. Тому втрата чи розмивання офіційної релігійної ідентичности українців в умовах релігійної свободи може не бути однозначно негативним явищем, а навпаки, виявитись першим кроком до розчищення історичних намулів та решток чужих історіографій і, тим самим, до пошуку свого власного християнського обличчя.

Втім, з точки зору західнохристиянської ментальности, такі пошуки етнічної прив’язки християнських традицій не завжди мають євангельську санкцію. На початку ХХІ століття, з його невпинною міґрацією населення, зростанням інтенсивности світових комунікацій, інформаційною революцією тощо, навряд чи мають майбутнє такі характеристики, як “росіянин – православний”, “поляк – католик”, “англієць – протестант” і, відповідно, “українець – православний”. І все ж, якщо для Заходу Европи відповідь на це запитання однозначно негативна, то для посткомуністичного простору, в якому здебільшого діють Східні Церкви, однозначної відповіді все ще не знайдено. Здається, такі поняття, як Грузинська, Вірменська, Румунська, Російська Церкви будуть існувати завжди, а відтак не можна знайти обґрунтованої причини, чому в такому праві треба відмовити Церкві Українській. Інша річ, спроби зберегти чистоту етнічно обумовлених релігійних характеристик часто пов’язані з проявами фундаменталізму, шовінізму чи націоналізму й порушенням прав людини. Тому найближче десятиліття засвідчить, чи вдасться українському суспільству з його поліетнічним і поліконфесійним характером зберегти переважно східний характер свого церковного життя, разом із тим унеможливлюючи розвиток фундаменталістських тенденцій.

Особливості державно-церковних стосунків в Україні

Закон України про свободу совісті й релігійні організації від 1991 року можна було вважати ледь не зразковим щодо ґарантування релігійних свобод. Однак, під тиском тих, хто вважав цей Закон надто ліберальним, Верховна Рада прийняла у 1993 році поправки до нього, які, з точки зору міжнародних стандартів прав людини, частково обмежували релігійну свободу закордонних релігійних місій. Місцеві (головним чином Православні) Церкви України домагалися створення захисного екрану, який оберігав би їх від “нашестя” західних місіонерів. Основними арґументами на користь такого захисту були:

(а) багатовікові традиції державно-церковних стосунків на Слов’янщині і

(б) штучна ослабленість місцевих Церков, які в період комуністичного безбожництва зазнали переслідувань з боку держави, а відтак сьогодні неспроможні відразу вступити в рівноправну конкуренцію із Західними Церквами.

Звичайно ж, в цих арґументах міститься частка істини, оскільки ні культурні особливості, ні комуністичну травму не можна ліквідувати в одну мить. Однак, не менш справедливим є й контрарґумент, що такий “захист” із певної точки зору рівнозначний консервації задавнених недуг. В середовищі “історичних” Церков України багато говориться про втрати, яких зазнало суспільство від діяльности західних місіонерів. Проте, ніхто досі не проаналізував позитивні аспекти такої діяльности, зокрема значення для місцевого духовенства того факту, що конкуренція з місіонерами спонукає його шукати нові сучасні шляхи впливу на свою паству.

Згадана готовність “традиційних” Церков звернутися за захистом до держави виявляє цікавий парадокс. З одного боку, на запитання, чи довіряють люди державним чиновникам і чи розуміються останні на релігійних процесах, мало хто з духовенства чи вірних дасть ствердну відповідь. З іншого боку, вони все-таки вважають, що оті “необтяжені” нашою довірою чиновники повинніреґулювати церковні процеси, коли мова йде про іноземних місіонерів. Так масова церковна свідомість впускає через вікно ту саму “державу”, яку ще кілька років тому завзято виганяла через двері.

Роль держави активно обговорюється сьогодні й у зв’язку зі спробами об’єднати існуючі Православні Церкви в одне “сильне православ’я”. Нинішній розкол сприймається православною свідомістю, зокрема, як наслідок слабкости Української держави. Із свого боку, державні структури теж не проти були б мати справу з однією Православною Церквою замість трьох існуючих – московська модель тісної співпраці між Президентом і Патріархом багатьом українським чиновникам служить за простий і зрозумілий зразок. Разом із тим усі спроби об’єднати існуючі Православні Церкви наштовхуються на опір, оскільки передбачають таке об’єднання довкола якогось одного з існуючих “ядер” із поглинанням усіх інших. Так, зусилля адміністрації Президента Л.Кравчука у 1992-93 рр. об’єднати православних довкола новоствореного Київського патріархату викликали опір духовенства й вірних Української Православної Церкви, що перебуває під юрисдикцією Московського патріархату. Зусилля адміністрації Президента Л.Кучми зробити 1994-95 рр. те саме довкола “ядра” вірних Московського патріархату закінчилися невдачею через опір “національних” Церков України. Впродовж 2000 року активізувалися спроби українського уряду залучити до об’єднання українського православ’я Константинопольський патріархат, що викликало рішучий спротив Московського патріархату. Можна припустити, що в майбутньому виникатимуть нові варіанти об’єднання.

Інші Церкви та церковні об’єднання України офіційно не виступають проти очікуваного об’єднання Православних Церков, розуміючи, що стан розколу не має євангельської леґітимації. Разом із тим, активізація ролі держави в релігійних процесах становить для них потенційну загрозу, яка поки що обговорюється в церковних колах лише кулуарно.

На нашу думку, одна з найважливіших причин, чому й понині, всупереч численним еклезіальним, політичним і національним мотиваціям, нікому так і не вдалося об’єднати українське православ’я, полягає в тому, що в основу такого об’єднання досі не покладено принцип толерантного й неруйнівного визнання особливостей кожної із Церков. Приблизний паритет сил між “промосковською” й “національною” гілками українського православ’я стоїть на перешкоді утвердженню такої моделі “сильного православ’я”, яка передбачала б інструменталізацію Церкви в руках влади чи надмірне зрощення з нею. Неможливість використання ситуації на користь якоїсь одної Церкви стає відтак “цінністю в собі”, спонукуючи людей (і державу!) шукати більш толерантні та “інклюзивні” засоби для об’єднання.

Існує ще один аспект державно-церковних стосунків в Україні, який значною мірою обтяжує суспільні процеси посткомуністичної трансформації. Тривале й підлегле перебування українського православ’я в лоні православ’я російського не могло не позначитися на нинішньому ставленні православних до самої ідеї державної незалежности України. Остання викликає або неприйняття, або схвалення – в обох випадках, на жаль, ідеологічно забарвлене чи емоційно надмірне (з точки зору християнської “норми”).

Так, з одного боку, єрархія й духовенство Української Православної Церкви, що підпорядкована Московському патріархату, незмінно виступає за відновлення СССР, називаючи державну незалежність України “трагічною помилкою”. Особливо така пропаганда активізувалася 2000 року у зв’язку з обговоренням питання канонізації російського імператора Ніколая ІІ. Для прикладу можна процитувати Архімандрита Української Православної Церкви Тита з Одеси: “Цар Ніколай ІІ – святий, а отже, державний устрій до нещасного 1917 року був благодатним, Боговстановленим, а отже, тільки така державність нам і потрібна” [13]. Проімперська позиція УПЦ, як це не дивно, робить її союзницею комуністів: на тогорічних виборах Президента України православні промосковської орієнтації офіційно виступили на підтримку кандидата від комуністів Петра Симоненка. У підпорядкованій цій Церкві пресі ведеться постійна агітація за розрив партнерства із Заходом, НАТО, Европейським Союзом.

З іншого боку, українські Православні Церкви, що перебувають на автокефальному статусі, виступають на підтримку державної незалежности України. Так, для прикладу, Патріарх Київський і всієї Руси-України Філарет (Денисенко), що є первоєрархом Української Православної Церкви – Київський Патріархат, нещодавно заявив: “Наша Церква підтримує українських патріотів, які твердо стоять на державницьких позиціях, ведуть боротьбу за утвердження української держави” [14]. Духовенство цієї Церкви орієнтується, в основному, на політичні структури правого або ультраправого (як наприклад УНА-УНСО) спрямування.

На думку оглядачів, “греко-католики у порівнянні з православними виявляють більшу політичну активність на виборах, підтримують політичні структури правої (часом навіть ультраправої) орієнтації” [15]. Вони теж майже одностайно виступають на підтримку державної незалежности України. Як засвідчує відомий критик націоналістичних обертонів у позиції цієї Церкви сестра Софія Сеник, “the UGCC has absorbed the view that in a national state the Church too must be national” [16].

Римо-католицьким і протестантським спільнотам, як правило, властива стриманість (якщо не цілковите заперечення) щодо патріотично-націоналістичної риторики. Однак така нейтральність часом стає в очах національно заанґажованих християн свідченням браку лояльности щодо української державности загалом.

Ті чи інші політичні позиції українських Церков, без сумніву, справляють великий вплив на паству, задаючи їм певні ідеологічні координати. Однак, знову ж таки, в цьому випадку Церкви є джерелом радше ідеологічного протистояння, ніж примирення. Розмитість етнічної, політичної й релігійної ідентичности, напруга вибору перспективного шляху розвитку – все це проблеми надто складні, щоб було інакше.

Ізоляціоністські тенденції та вплив стосунків між Сходом і Заходом

Упродовж 90-х років православ’я, або, в ширшому сенсі, всі Східні Церкви в Україні, опинилися перед двома сильними, модернізованими формами християнства – римо-католицизмом і протестантизмом, – в той час як самі вони, здається, неспроможні внести зміни (або принаймні легко внести їх) у свою найвищу цінність – традицію. Це створює значний “цивілізаційний відрив” між західним і східним християнством (особливо православ’ям), в результаті якого православ’я, що у своїх нахилах та орієнтації виявляє тенденцію до архаїчности, зазнає великого тиску в напрямку модернізації. Вважається, що і протестантські, і римо-католицькі місіонери є більш конкурентоспроможними, ніж місцеві православні [17]. Не дивно, що в православ’ї (й до певної міри в настроях греко-католиків) за останнє десятиліття посилились ізоляціоністські тенденції. Цей ізоляціонізм виявляється, зокрема, у небажанні вступати у прямі конкурентні стосунки з іншими Церквами, в упередженості щодо партнерського богословського діалогу, у схильності відносити будь-які власні втрати на рахунок прозелітизму.

Зрозуміло, що такий ізоляціонізм опосередковано впливає на бажання й можливості Церков сприяти модернізації суспільства, переорієнтуванню його на міжнародні (в очах духовенства – прозахідні) стандарти. Ба більше, наприкінці 90-х років традиційні українські Церкви стали радше консервативним елементом суспільства, ніж активним чинником перетворень.

Втім, ця проблема має й інші грані. Слід визнати, що християнський досвід слов’янського Сходу, так довго притлумлюваний комуністами, все ще не засвоєно сучасним світом. Ізоляціоністські тенденції частини східних християн до певної міри є реакцією на погляди численних західних місіонерів (особливо характерних їм на початку 90-х років), що посткомуністична територія є чистим аркушем, приреченим бути заповненим Західними Церквами. Ситуацію погіршувала прихована конкуренція між самими західними місіонерами. Елемент конкуренції був настільки сильним, що місіонери не помічали духовної й культурної травми, якої вони завдавали місцевим християнам. У свою чергу, намагання захиститися у випадку останніх було настільки сильним, що вони не вважали за необхідне особливо рахуватися з принципами демократії та діалогу.

Рівень суспільної видимости Церкви

Незважаючи на те, що у всіх громадських опитуваннях Церква як інституція незмінно втішається найбільшою довірою населення, суспільна видимість Церкви (а відтак і її роль у трансформації посткомуністичного суспільства) не вважається в Україні достатньою. Причинами цього є не тільки очевидні історичні обставини – наприклад, непросте завдання відновити суспільні функції Церкви, так ретельно й методично обмежувані комуністами. Не менш важливими є ті чинники, які випливають з особливостей східного християнства й українського менталітету. Нижче розглянемо коротко найважливіші з них.

По-перше, це надмірна концентрація на літургійному чиннику. Ця небезпека загрожувала Східній Церкві завжди – саме в результаті того, що вона таку значну увагу приділяє релігійній Традиції. Однак, обставини посткомуністичного суспільства й потреба нової євангелізації настійно вимагають доповнення літургійного благочестя благочестям євангельським. Літургійне життя традиційних українських Церков поки що недостатньо доповнене “літургією після літургії”, тобто соціальною місією Церкви.

По-друге, це недостатня розробленість соціальної доктрини Східної Церкви. Можна припускати, що ситуація в цьому плані поволі буде мінятися. З одного боку, недавнє проголошення Російською Православною Церквою своєї соціальної доктрини, без сумніву, вплине на засвоєння її тими українськими православними, які перебувають у сфері впливу патріаршої Москви, або обговорення її православними автокефального статусу, католиками чи протестантами. З іншого боку, перед українськими християнами стоїть завдання ознайомитись із соціальною доктриною Католицької Церкви. Надто довго українське суспільство знало про Марксів Маніфест більше, ніж про енцикліку Rerum novarum; надто довго тут проголошувалось, що єдиними захисниками соціальних прав людини є комуністи!

Потенційно важливу роль можуть відіграти українські греко-католики. Перебуваючи у сфері впливу Риму, вони можуть “леґітимно” послуговуватися його соціальною доктриною. У той же час, будучи Східною Церквою, Українська Греко-Католицька Церква має можливість узгодити це вчення з особливостями східного богослов’я та еклезіології. Рівно ж важливу роль у посткомуністичному суспільстві можуть відіграти протестантські Церкви та спільноти, які мають традиційно багатий досвід соціального служіння людям у потребі. Діючи у конкурентному середовищі, вони мимоволі зосереджують увагу суспільства на соціальних проблемах.

Звичайно, масштабне розгортання соціальної роботи українськими Церквами потребує відповідного матеріального забезпечення, якого сьогодні з різних причин у них ще немає. Проте аналіз логіки переходу віруючих до протестантів засвідчує, що часом не брак матеріальної допомоги спонукав людину покинути свою традиційну Церкву, а брак теплого приязного слова у складну для людини хвилину, що й створює в душі людини почуття покинутости. Отож, природно, соціальну роботу Церкви не можна звести виключно до гуманітарної допомоги.

По-третє, це цілий комплекс проблем, пов’язаних із осмисленням комуністичного минулого. Тут і певний синдром тріумфалізму з приводу перемоги над комуністичною ідеологією, і самозаспокоєне применшування небезпеки її рецидивів. Сталося так, що марксистські теорії занепали в нашому просторі раніше, ніж наші Церкви встигли самокритично осмислити причини зародження цих теорій. Це призводить до певного спрощення історії та світоглядної сліпоти. Так, у нинішній масовій церковній свідомості України якось приглушено той очевидний факт, що реалії і в Католицькій Церкві напередодні Французької революції, і в Російській Православній Церкві напередодні Російської революції значною мірою “прислужилися” радикалізації соціальних домагань.

По-четверте, це традиційна нерозвиненість мирянського руху в Україні, яка, без сумніву, корелює з нерозвиненістю громадянського суспільства загалом. З одного боку, у ХХ столітті мирянські осередки України виявили велику жертовність, гідну найкращих зразків сповідництва християнської віри, і здобули той духовний досвід, якого набувають тільки в умовах переслідувань і нищення. Греко-католицькому отцеві Івану Музичці належать слушні слова, що чітко окреслюють роль мирянських організацій того періоду: “Хто був Церквою протягом перших трагічних літ повоєнної руїни? Миряни!” [18]. З іншого боку, ця роль була і є дуже суперечливим явищем, оскільки несе в собі ознаки одночасно активности та слабкости, впевнености та значних вагань. Така мирянська активність є радше бунтарською, ніж унормованою; вона з’являється як результат радше відчаю чи героїзму, ніж щоденного, “рутинного” обов’язку.

3. Висновки

1.Демократичні перетворення в Україні далеко не завжди знаходять підтримку українських Церков, оскільки саме ставлення останніх до принципів демократії є неоднозначним. Кажучи загалом, українське духовенство вбачає свою місію не стільки в підтримуванні індивідуальної свободи, що є однією із засад ліберальної демократії, скільки в підвищенні духовности українського народу (тут під духовністю народу розуміється фактично його воцерковлення). Поголовна більшість українського духовенства з підозрою ставиться до ліберальних моделей демократії, вважаючи, що вони не тільки не є нейтральними щодо різних вір і переконань, а навпаки – сприяють одній конкретній системі переконань, а саме: секуляризмові.
2.Суспільну вагу Церков в Україні та їхні можливості впливати на суспільні процеси занижують стан розколу православ’я й міжцерковні конфлікти. Впродовж останнього десятиліття демократизація в Україні, з одного боку, призвела до ґлобальних зрушень у дотеперішньому балансі міжцерковних впливів, що був “заморожений” комуністичним режимом далеко не у природному для України стані. Тому переорієнтація вірних і великі суспільні деформації були неминучими. З іншого боку, внаслідок таких трансформацій українські Церкви були радше конфліктогенними, ніж гармонізуючими чинниками, що не могло не позначитися на темпі демократичних перетворень.
3.Демократичні процеси в Україні уможливили не тільки відновлення впливів тих релігійних груп, які були комуністичним режимом проскрибовані, а й створили сприятливі передумови для знаходження Україною власної відповіді на виклики часу, яких вона давно вже не мала. Релігійна свобода й інші засади демократії, які сьогодні багатьма християнами сприймаються як перешкоди для відновлення втрачених релігійних ідентичностей, насправді можуть виявитися найголовнішою передумовою для знаходження нової інтеґральної релігійної ідентичности, що буде властивою модерній українській нації.
4.Інерція традиції підпорядкування Церкви сильній державі є все ще достатньо значною, щоб повною мірою “розкріпачити” соціальні функції українських Церков. У той сам час ситуація церковного розколу й паритету сил парадоксальним чином сприяє формуванню нового типу державно-церковних стосунків, у якому Церква вимушена опонувати державі, а відтак формувати свій незалежний голос.
5.Нинішні тенденції до ізоляціонізму й консерватизму спричинені, зокрема, тим, що виклик з боку Західних Церков місцеві Церкви змушені прийняти, але не можуть на нього відразу відповісти. Отож, згадані тенденції є фактично реакцієюхристиянського Сходу, а не його осмисленою відповіддю на цивілізаційний подразник Заходу. Вдаючись до обережного оптимізму, можна передбачити, що як тільки слов’янські Церкви знайдуть і сформулюють цю відповідь у належних богословських і суспільних категоріях, то їхня суспільна видимість і впливовість буде зростати.

---

1 Треба мати на увазі, що велика кількість протестантських громад не відповідає пропорційно такій же великій кількості самих віруючих. Протестантські громади часто налічують небагато членів, тоді як православні чи греко-католицькі парохії можуть налічувати тисячі вірних. Тому за кількістю вірних протестантизм стоїть лише на третьому місці після православ’я і католицизму.

2 Людина і Світ. – Травень 2000. – С.48.

3 Людина і Світ. – Квітень 2000. – С.9.

4 Samuel P. Huntington, “Religion and the Third Wave,” The National Interest, No.24, Summer 1991.

5 John Witte, Jr. Introduction. “Christianity and Democracy in Global Context”, edited by John Witte, Jr., Westview Press, 1993.

6 Успенська вежа. – Березень 1998.

7 Мета. – №1 (132). – 14 жовтня. – 1999.

8 Митр. Смоленский и Калининградский Кирилл, “Норма веры как норма жизни” // Независимая газета. – 16-17 февраля. – 2000. Цитується за: Бюлетень релігійної інформації. – №3/2000. – С.56-57.

9 Harold Berman. “Religious Rights in Russia at a Time of Tumultuous Transition: A Historical Theory” in Religious Human Rights in Global Perspective: Legal Perspective. Edited by Johan D. van der Vyver and John Witte, Jr., Martinus Nijhoff Publishers, 1996.

10 Троїцький вісник. – №3 (67). – 24 березня. – 2000.

11 Комюніке було підписане єрархами обидвох Церков 3 липня 1998 року у Відні.

12 Див.: Любащенко В. Історія протестантизму в Україні: курс лекцій // Львів: Просвіта, 1995.

13 Справедливость. – №3 (19). – 2000.

14 Українська газета. – 25 лютого. – 2000.

15 Поступ. – 8 квітня. – 2000.

16 Sophia Senyk, “A Victim to Nationalism: The Ukrainian Greek-Catholic Church In Its Own Words”// Het Christelijk Oosten, No3-4, December 1999. (Відзначу від себе, що суттєвою хибою цього загалом ретельного аналізу є те, що наведені в ньому цитати не подаються в контексті зустрічної пропаганди з боку Московського патріархату – М.М.).

17 Визнаючи загалом більший динамізм західних християн, все ж треба обачно ставитися до полемічного перебільшення впливовости західних місіонерів на місцевих християн. Часом таке перебільшення служить лише мотивацією для апелювання до держави з метою змусити її втрутитися в релігійні процеси й захистити місцеві Церкви.

18 о.І.Музичка. Вагомість мирянського руху в діяльності мирян в Україні // Патріярхат. – Грудень. – 1995. – С.17.