РЕЛІГІЙНІ МІСІЇ ОЧИМА ВІЗАНТІЇ: ІМПЕРСЬКИЙ ЗРАЗОК І ЙОГО МІСЦЕВІ ВАРІАНТИ

http://litopys.org.ua/ishevch/ishev05.htm

I

Для будь-якого немолодого японця, що читав би цей нарис, деякі основоположні його поняття не склали б труднощів. Пам’ятаючи суспільний уклад Японії до 1945 року, він не здивувався б, що візантійського імператора величали як земного бога; а орієнтуючись у середньовічній історії своєї країни, із розумінням сприйняв би, наприклад, факт існування у Візантії X ст. такої суспільної верстви як світська та церковна бюрократія з літературними уподобаннями. Однак, будучи шинтоїстом, тобто сповідуючи релігію, що не призначалася на експорт, наш японець дивувався б, навіщо Візантії взагалі здалися релігійні місії.

На це питання можна б дати йому три відповіді — дві загальні й одну конкретну. Можна відповісти власними словами Христа: «Тож ідіть і навчіть всі народи»; слова ці живі й посьогодні, бо ними відкривається Апостольське послання папи Івана Павла II, присвячене тисячоліттю хрещення Русі. Після Христа апостолом нової віри став святий Павло — геніальний лідер і місіонер, який зробив цю віру такою, якою вона є нині; тож не дивно, що слова святого Павла про милосердного Бога, «який хоче, щоб усі люди спаслися і прийшли до пізнання правди», цитувалися у зв’язку з місіями у пізньоантичних та середньовічних текстах сирійською, грецькою, латинською та слов’янською мовами. Християнство від самого початку було місіонерською релігією ¹ — рідкісний різновид серед релігій світу, бо нам відомі лише три інші такі ж релігії — буддизм, маніхейство (що нині вже вимерло) та іслам.

* Нарис уперше надруковано у вид.: Proceedings of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine // Harvard Ukrainian Studies 12/13(1988/1989) 7-27; переклад українською мовою див.: Записки Наукового товариства імені Т. Шевченка, т. 222: Праці історико-філософської секції. Львів 1991, с. 11-27.

¹ Пор. Апостольське послання Euntes in mundum (25 січня 1988 р.), ст. 1. Наведені Цитати взято із Мт 28:19, Мк 16:15 та 1Тим 2:3-4. Про християнство як місіонерську релігію в світовому контексті див.: St. Neill. A History of Christian Missions, 2nd ed. Harmondsworth 1986. Зокрема див. с. 15-119 (до 1500 р.); чудова праця з доброю (хоча здебільшого англомовною) бібліографією, с. 479-499.

Третя відповідь на питання нашого японця, конкретніша, стосувалася б уже самої Візантії, а точніше — ідеологічної концепції, що її вперше висунув отець Церкви Євсевій, сучасник і оспівувач Константина Великого, невдовзі після перемоги нової віри. Ця концепція передбачала, що Візантійська імперія тотожна з християнством. Тобто, кожен здобуток імперії був здобутком для християнства, а кожне завоювання з боку християнства за межами цивілізованого світу було завоюванням для самої імперії. Звідси випливало, що кожен місіонерський захід, до якого був причетний візантійський уряд, суміщав релігію з політикою. Про це слід пам’ятати, особливо коли підійдемо до розмови про урядові місії.

Перед тим як розпрощатися з нашим уявним японцем — чоловіком допитливим, та не надто обізнаним із церковною історією християнства, — представимо йому панораму місіонерських досягнень християнства напередодні хрещення Русі. В середині X ст. Церква, керована римським патріархатом, могла з гордістю оглянутись на свою успішно проведену місіонерську діяльність. Чимало народів Центральної Європи було навернено до нової віри; св. Августин Кентерберійський повернув Британію в лоно Церкви; Англія VIII ст. дала Німеччині св. Боніфація; імперія Карла Великого навернула саксів — як мечем, так і хрестом; чехи й поляки на сході вже були або от-от мали стати християнами. І все ж зроблено було ще далеко не все. Поза впливом християнства перебували Скандинавія, Ісландія, Фінляндія, а також пруси, серед яких біля 1000 р. мав ще загинути мученицькою смертю місіонера св. Войтіх-Адальберт; так само стояла справа з литовцями, чий час мав прийти щойно через кілька століть. На 950 рік західні місії могли похвалитися поширенням християнства на чималій, якщо не безмежно великій, території. Однак їхнє блискуче майбутнє було ще попереду.

Інакше виглядали справи Церков, що належали до східних патріархатів — як православних, так і монофізитських. На той же час — середину X ст. — одну з них, Царгородську, чекало тільки одне важливе досягнення — введення християнства на Русі; всі ж тріумфальні здобутки східних місій уже належали минулому — але що то було за минуле! За правління Юстиніана, після падіння держави вандалів в Африці, до християнства було навернено берберські племена. Ефіопія була християнізована у два етапи: спершу в IV ст. — одним місіонером-добровольцем, що діяв за вказівками з Александрії, вдруге у VI ст. — групою святих мучеників-сирійців. За Юстина І Ефіопія в союзі з Візантією розпочала війну проти південноаравійського короля-юдея, після поразки якого в його країні запанувала християнська віра. Близько 540 року три Нубійські королівства — на південь від храму Ісіди в єгипетських Філах, себто на південь від сьогоднішньої Асуанської греблі, і ще далі на південь, у нинішньому Судані — прийняли монофізитське чи то православне християнство і дотримувалися його до кінця Xl V ст. В районі Дунаю в перші роки правління Юстиніана Візантія навернула до віри короля герулів з його знаттю.

За період від VI до початку X ст. народи східного узбережжя Чорного моря та Кавказу — абазги, цани і лази — прийняли хрещення від Візантії або через своїх правителів, або завдяки старанням місіонерів. Окремої розмови потребує історія навернення вірмен та грузинів, що приєдналися до християнського світу у IV ст. Гунни, які проживали на Кримському Босфорі, та гунни-сабіри, що поселилися на північ від Кавказу, були охрещені при Юстиніані: перші — з допомогою їхнього правителя, другі — завдяки діяльності добровільних місіонерів-вірмен (останнім, проте, допомагав візантійський уряд). Славістам добре відомо, що в IX-X ст. ареною візантійського місіонерства були Балкани й Центральна Європа. Я лише перелічу факти: повторне навернення сербів; підтримана візантійським урядом місія до далматських слов’ян за Василія І (помер 886 р.); хрещення болгар за імператора Михаїла III (бл. 864 р.) і дві славнозвісні невдачі — кирило-мефодіївська місія до Моравії та спроба насадити візантійське християнство у країні, що звалася Паннонією, а потім стала називатися Угорщиною.

На Сході, починаючи з V ст., візантійське християнство — частково у його елліно-православній, та здебільшого у його семіто-монофізитській одежі — прийняли арабські племена, що так чи інакше були залежні від Візантійської імперії чи сасанідської Персії. Християнські проповідники діяли у Сирії, між Тигром та Євфратом, і в самій імперії Сасанідів. Діяльність ця велася під страхом смерті для обох сторін — як для навернених, так і для самих місіонерів. Згодом, завдяки торгівлі й переселенню народів, викликаному арабськими та монгольськими завоюваннями, впливи Візантії поширилися ще далі на схід: тридцять тисяч аланів (сьогоднішніх осетинів), що, як відомо, складали охорону хана Кублая в Пекіні в другій половині XIII ст., були православними нащадками кавказьких аланів, навернених у християнство близько 900 р., за часів візантійського патріарха Николая Містика. Те саме століття, що починалося хрещенням аланів, мало завершитись остаточним наверненням Русі. На цей момент візантійська державна канцелярія і патріарша резиденція вже нагромадили п’ятсотлітній місіонерський досвід.

II

Найінтенсивніше візантійські місії проводилися у два періоди — у VI та IX-X ст. Тобто, релігійна активність пробудилася в імперії досить пізно. Поза двома винятками, годі назвати якийсь германський народ, який масово прийняв би християнство поза межами імперії, заки не поселився на її території. Можна вважати, що в VI ст. візантійська місійна активність була наслідком боротьби за владу над обширом земель від Кавказу до Червоного моря, що її вела імперія із сасанідським Іраном. Місіонерська діяльність IX-X ст. припадає на період, коли імперія вже почала здобувати перемогу над болгарами на Балканах та арабами у Малій Азії і коли відновила матеріальну базу для відродження елітарної літератури, образотворчого мистецтва та мистецтва розкішного стилю життя². Загалом кажучи, напередодні хрещення Русі Царгород був найцивілізованішим і найрозкішнішим містом Середземномор’я (за винятком, можливо, Каїру та Багдаду). Імперія вміло користувалася власним престижем у місіонерській діяльності серед варварів, хоча практично у X ст. вибір поля діяльності мала невеликий — може, й менший, ніж був у тогочасного Заходу. Можливостей було чотири: місії до угрів, хозарів, печенігів та на Русь. Поразка спіткала Візантію тільки з уграми, котрі близько 1000 року прийняли покровительство Заходу ³. Переговори про запровадження візантійської ієрархії, що їх вели і Корсунь, і Царгород в Хозарії на початку століття, просувалися непогано ⁴, але в другій половині того ж століття Хозарії вже не існувало; в середині XI ст. були охрещені деякі печенізькі племена, що оселилися вздовж Дунаю; залишалася Русь. А як було з Руссю, ми знаємо.

² Про відновлену могутність імперії див. W. Treadgold. The Byzatine Revival: 780842. Stanford, Cal. 1988.

³ Це була почесна поразка. Щоправда, король Ґейза і його син Іштван у 970-х рр. приєдналися до Римської церкви, однак у середині X ст. перші з угорських воєвод були охрещені, а перший угорський єпископ висвячений саме у Царгороді. Вплив Візантії в Угорщині зберігся до XI ст. і далі. Див.: Gy. Moravcsik. The Role of the Byzantine Church // його ж Byzantium and the Magyars. Amsterdam 1970, c. 102-119, та Gy. Györffy. La christianisation de la Hongrie // Harvard Ukrainian Studies, 12/13 (1988/1989), 61-74; див., зокрема, бібліографію у прим. 1 та 29.

⁴ Nicholas Mystikos. Letters 68,106 // Nicholas I Patriarch of Constantinople. Letters / ред. R. J. H. Jenkins, L. G. Westerink. Washington, D.C. 1973, c. 314-315; 388-391; 554555; 569. Обидва послання датовані 919-920 рр.; єпископ, якого просили хозари, от-от мав бути призначеним корсунським єпископом і висвяченим у Царгороді.

III

Місії Візантії можна поділити на три категорії. До першої категорії належали місії, для підтримки яких імператорський уряд посилав війська, — так було з абазгами, цанами і кримсько-босфорськими гуннами. До другої категорії відносяться місії, в яких уряд брав дипломатичну участь, — хоча, як часто показують наші джерела, він тільки відгукувався на ініціативу чужоземних володарів, які або безпосередньо зверталися з проханням прийняти їх у християнську спільноту, або показували, що надають перевагу візантійській формі християнства, — так було з лазами в VI ст. та з хозарами, далматами й моравами в IX-X ст. Нарешті, до місій третьої категорії належала діяльність чи то офіційно підтримуваних місіонерів, чи, частіше, ревних добровольців, сповнених християнського або сектантського ентузіазму, — так було з монофізитами, які викорінювали залишки поганства в Малій Азії чи навертали до Христової віри поселенців суміжних з Візантійською та Сасанідською державами східних земель. Якийсь час територія, охоплена впливом місіонерів-монофізитів, була навіть більша, ніж землі під православним християнством — латинським і грецьким, разом узятими.

Найменш значущою була перша категорія місій — коли йшлося, в разі потреби, про військове чи поліційне втручання. Навіть спроби навернення візантійських євреїв у IX ст. робилися з застосуванням не так сили, як спонуки ⁵. У Візантії ми не знайдемо чогось такого як германські хрещення мечем, що їх ніс саксам Карл Великий, оботритським слов’янам — Генріх Лев, а прусам — тевтонські рицарі. Навіть нібито повсюдну асиміляцію слов’ян у Греції (що на X ст. набула чималого розмаху) навряд чи можна приписати візантійським військовим походам (оскільки згадок про них обмаль) чи активності візантійських місіонерів у суміжних слов’янських регіонах (оскільки згадуються вони лише в X ст.).

⁵ Див. головну частину опису: Theophanes Continuatus, 5,95 = 341,8 - 342,6. Bonn 1838 (далі, якщо джерело не зазначене, цитати з усіх візантійських хроністів наводяться за: Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, опубл. у Бонні); щодо інших Місць, де описується хрещення юдеїв за Василія І, див.: The Jews in the Byzantine Empire. Athens 1939, №№ 61-72, 76, 78-79.

Як уже мовилося у попередньому нарисі, ця асиміляція проходила найімовірніше так, як це було з германськими племенами, що кількома століттями раніше проникли в імперію й осіли на її пограниччі: сильний імпульс, що спонукав осілих у Греції слов’ян До асиміляції (читай: християнізації), виходив, мабуть, від їхньої власної еліти. Ця еліта, сліди якої знаходимо вже в IX ст., прагнула нав’язати духовний зв’язок зі світом, серед якого жила і в якому хотіла утвердитись.

Місії другої категорії — коли місіонерство набирало дипломатичної форми відгуку на прохання, що надходили зовні — складають основну частину візантійських місій, до якої з усією ймовірністю належали й місії, які стосувалися Русі. Найкращий опис принаймні двох таких місій можна знайти в Житіях Кирила і Мефодія. Ці Житія — візантійські документи, і прославляються у них два візантійці. Спираються вони почасти на візантійські ж грецькомовні тексти. Автор одного з них мав зв’язки з грецькими колами Риму хоча й мав візантійський світогляд. Нарешті, обидва Житія описують практичну діяльність візантійських місіонерів. Але при всьому тому збереженням цих цінних матеріалів ми завдячуємо, як можна здогадуватись тій обставині, що написано їх варварською слов’янською мовою. У доволі багатих тогочасних грецькомовних джерелах жоден рядок не згадує про діяльність цих двох апостолів серед слов’ян і, тим більше, серед неслов’ян. Тож, подумавши, годі дивуватися, що у візантійських джерелах приблизно того ж періоду (правда на кінець X ст. вони вже не такі багаті, як у IX ст.) нічого не говориться про хрещення Володимира — лише обставинам цього хрещення присвячено кілька мізерних рядків ⁶.

⁶ Див.: Leo Diaconus, Hist., 175,9-10, Bonn 1828 (захоплення Корсуня тавроскіфами); Skylitzes. Hist., Βασιλ. καί Κωνσταντινος, 17 = 336, 88-92, ред. І. Thurn (союз з Володимиром проти Вардаса Фокаса; одруження Володимира з сестрою Василія II Анною). Присвячений Володимирові уривок розповіді про хрещення росів у IX ст. є пізньою компіляцією, що в основному спирається на Скиліціса: Skylitzes. Hist., Βασιλ., 43 = 165,17-166,43, ред. І. Thurn. Текст цього уривка див.: W. Regel. Analecta byzantino-russica. St. Petersburg, 1891, c. xxvii-xxx; та 50, 21-51, 23; P. Schreiner. Ein wiederaufgefundener Text der Narratio de Russorum Conversione und einige Bemerkungen zur Christianisierung der Russen in byzantinishen Quellen // Byzantinobulgarica 5 (1978) 297-303; пор. також пізніший виклад історії хрещення: C. Papoulidis, ред. The Baptism of the Russians in the Iviron Codices 1317 and 1319 of the 18th Century // Balkan Studies 22 (1981) 80, 7-81, 36 (частково він прямо спирається на Продовжувача Теофана: Theophanes Continuatus, 5:97). Найновішу бібліографію див.: F. B. Poljakov. Nachlese zum ’Novum Auctarium BHG’ // Byzantion 58 (1988) 186, а також прим. 14.

Розповіді про місії третьої категорії, що велися урядовими місіонерами або ж ідейними добровольцями, читати найцікавіше. Автором більшості цих розповідей є монофізит Йоанн Ефеський, який писав сирійською мовою. Вони насичені барвистими (хай не завжди повчальними) деталями. Ось кілька ілюстрацій: дві суперницькі місії — православна, підтримувана Юстиніаном, і монофізитська, підтримувана його дружиною Теодорою — змагалися, хто швидше сягне вуха нубійського правителя. Розповідається, як Теодора залякувала візантійського прикордонного урядовця і як монофізити виграли ці гони хитрістю. Далі ми довідуємось, як під час свого дворічного побуту в нобадів монофізит Юліан, який очолював місію Теодори, з третьої години пополудні до десятої вечора висиджував, майже голісінький, у ямах з водою, бо спека у тій місцевості була нестерпна; як монофізитський єпископ Симеон успішно дискутував з несторіанцями, але бути арбітром у цій дискусії запросив сасанідського службовця, тобто волхва-язичника (принизливий, як на нас, вияв сектантського фанатизму); як той самий Симеон сім років занотовував на спеціальних льняних полотнищах дані про вірування різних християнських народів у багатьох містах — не так з наукового інтересу, як на доказ, що несторіанство — це релігія меншості; а піднісся цей протеже Теодори у наших очах тим, що навернув у християнство багатіїв одного сарацинського племені й намовив їх побудувати у себе церкву.

Поряд з такими ж цікавими розповідями й донесеннями про маломасштабні успіхи в навертанні бедуїнів читаємо і про труднощі місіонерських змагань. Засновника яковитської церкви Якова Баррадея візантійський уряд то підтримував, то цькував, а оскільки друге переважало, то він мусив увесь час бути на ногах, щоб уникнути арешту. Незважаючи на це, Яків висвятив сто тисяч священиків як у межах, так і поза межами імперії. Йоанн Ефеський у Малій Азії діяв як агент уряду і, як сам заявляє, побудував там понад дев’яносто церков і десять монастирів. До його послужного списку належить охрещення двадцяти трьох тисяч душ і — не така вже й велика заслуга — спалення двох тисяч поганських книг в одній з азійських провінцій. Лише в Карії він на кошти Юстиніана навернув тисячі шанувальників ідолів, збудував там двадцять чотири церкви, а головну поганську святиню, якій підлягало півтори тисячі менших, обернув на монастир.

Іноді масове навернення здійснювали не мандрівні місіонери, а ченці-скитники Кирило Скіфопольський (православне джерело VI ст.), розповідає нам, що трапилося неподалік від Єрусалиму в 20-х рр. V ст. Вождь одного арабського племені, колишній васал сасанідських персів, пробрався на візантійську територію до знаменитого пустельника Євфимія, який вилікував його спаралізованого сина. Вождь і його сім’я були охрещені. Незабаром вождь навідався знову, тим разом з гуртом сарацинів — чоловіками, жінками, дітьми, — й попросив донести до них слово спасіння. Євфимій, після деяких катехитичних настанов, охрестив увесь гурт, а вождь, на доказ вдячності, збудував для пустельника пекарню, три келії, водосховище й церкву. Невдовзі до Євфимія переселилося вже ціле плем’я, — той накреслив для них план підвалин церкви, зробив розбивку для шатер, що мали розміститися довкола неї (це була своєрідна спроба накреслення урбаністичної програми) й цим спричинився до переходу бедуїнів на осілий спосіб життя. Євфимій часто навідувався до нових поселенців, аж поки не призначив їм священика й дияконів. До першопоселенців приєднувалися все нові й нові бедуїни, так що з часом довкола скиту виросло кілька таборів. Таким чином, як каже нам джерело, «вовки Аравії» прилучилися до Євфимієвої пастви. Нарешті, на пропозицію пустельника заможний вождь племені обійняв сан «єпископа шатер» — на роль пастиря він підходив якнайліпше. Єрусалимський патріарх цю ідею схвалив.

IV

Якщо глянути на візантійські місії в цілому, то можна побачити в них деякі спільні риси. Одна така риса притаманна майже всім місіям — урядовим та й деяким добровільним. Місіонери головним чином звертались до володарів і членів пануючої верстви — вони діяли «згори донизу». Та сама схема — згори донизу — діяла і серед варварів. Християнство могло потрапити в ту чи іншу варварську землю або через торгівлю, або з візантійськими полоненими, що осіли там силою обставин (такими були початки християнства у грузинів, ґотів Вульфіли, болгар за Омуртага чи за царя Крума в IX ст.⁷), але остаточна перемога християнської віри залежала від варварського правителя і його еліти. Хто б то не був — король гуннів, лазів, герулів чи вождь бедуїнського племені, що оселилося біля скитника, і як би він не діяв — сам їздив до Царгороду чи запрошував місіонерів до себе, — в кінцевому підсумку все зводилося до глави держави чи племені, через якого благодать Святого Духа сходила спершу на його родину, і тільки потім — на його народ. Аналіз показує, що така практика насадження християнства тривала віками, свідченням чого у II ст. є Афінагорова апологія нової віри у промові, в якій він звертався до імператора Марка Аврелія, а в XVI — послання папи, який не полишав надії навернути у праведну (очевидно, католицьку) віру самого Івана Грозного.

⁷ Про військовополонених і купців як поширювачів нової віри серед поган див., напр.,: E. W. Thompson. Christianity and the Northen Barbarians // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / ред. A. Momigliano. Oxford 1963, c. 57-62; див. також: Zachariah of Mitylene. Syriac Chronicie / пер. F. J. Hamilton та E. W. Brooks. London 1899, c. 329 (римські полонені серед «гуннів»). Про часи Крума й Омуртага див.: Theophanes Continuatus, 5,4 = 216,9-217,20, Bonn 1838. Те, що візантійські місії діяли «згори донизу», чітко бачила Енґельгардт: І. Engelhardt. Mission und Politik in Byzanz. München, 1974, c. 77, 89, 170.

Перелічуючи інші спільні риси, характерні для візантійських місій, я не робитиму різниці між фактами і механізмами імператорської дипломатії та пропаганди. Варварського правителя, що мав бути охрещеним, щедро осипали дарунками — золотом, сріблом, шовками, одежею для новохрещеника. Якщо цей правитель приїжджав до столиці, в палаці для нього лаштували пишний бенкет, садовили на почесне місце за імператорським столом, потісняючи й ущемляючи тим самим високих візантійських сановників ⁸. Імператор був за хресного батька для правителя-новохрещеника — прикладів тут маємо доволі. Іноді такого правителя одружували з візантійською дамою високого роду ⁹. На навернених у християнство землях місіонери запроваджували сільськогосподарські нововведення — вирощування та щеплення фруктових дерев, садіння городини. До охрещення такий правитель-новохрещеник (читай: новохрещена правляча верхівка) дивився на землю ромеїв як на землю обітовану, а опісля, вже повернувшись додому, почувався «часткою» імперії, членом нової спільноти, виявляв бажання «підкорятися нероз’ємній спільноті» візантійців і хотів (чи, принаймні, почувався до обов’язку) жити з ними у вічному мирі. Це «почуття членства єдиної родини» поширювалося не тільки на саму «світлоносну» імперію; в теорії, воно охоплювало й сусідів новохрещеника — інших християнізованих варварів. «Я допоможу вигнати ворогів твоїх з твоєї землі, — писав нубійський король алодеїв королеві нобадів, — бо твоя земля — це моя земля, і твої люди — мої люди, відколи я християнин [як і ти]».

⁸ Сюди стосується історія відвідин Царгорода у 470-х рр., за Льва І, Аморкесом (Імру аль-Кес), якого і за імператорським столом, і на засіданнях сенату садовлено вище за патриціїв — усе те в надії, що він прийме християнське віросповідання. Див., напр.: Excerpta de legationibus / ред. C. de Boor, т. 2. Berlin 1903, c. 568-569 (уривок з Мальхуса Філадельфійського).

⁹ Декілька прикладів: Юстиніан І (помер 565 р.) був хресним батьком гуннського короля Грода і короля герулів Грепа (Агріппи); Іраклій (помер 641 р.) чи його брат Теодор був за кума «гуннському» (оногундурському ?) правителеві; Лев IV став хрещеним батьком болгарському ханові Телеріґові (бл. 777 р.); Константин VII — Угорському воєводі Бульчу (бл. 948 р.). За Юстина І правитель лазів Цат, хрещений У Царгороді, одружився з дочкою (внучкою?) одного з патриціїв, див. Хроніку Малаласа: Malalas. Chron., 413,7-9 і Chron. Paschale, 613,14-17. Bonn 1831.

Згідно з офіційною візантійською версією, новохрещеник сам напрошувався імперії у васали і брав на себе зобов’язання захищати володіння імператора або ж, на його прохання, посилати йому війська. Та, як це визнали навіть самі візантійці, було й таке, що один новонавернений правитель взамін на прийняття християнства відторгнув шмат імперської землі ¹⁰.

V

Маючи непогане уявлення про механізм візантійських місій на вищих, урядовому і церковному, рівнях, ми все ж мало що знаємо про те, як саме вони діяли «на місцях». Можемо, судячи з одного випадку, зробити висновок, що спочатку за кордон відправляли групу проповідників, які готували ґрунт для прибуття офіційно призначених ієрархів; що місіонери ці почувалися за кордоном незатишно, скаржилися на життєві умови, і що їх заміняли іншими. Знаємо також, що дехто з них після повернення з нелегкої служби діставав у нагороду високі посади. Так, Євфимій, посланий до аланів,став настоятелем монастиря на горі Олімп у Віфінії і послом до болгарського царя Симеона.

Усе це, однак, надто дрібна пожива. Скупенькі дані й про такі дві суттєві речі: мова, якою проповідувалося Боже слово, і методи, якими нова віра передавалася наступним поколінням. Читаємо й перечитуємо ЖитіяКирила та Мефодія і грецькомовне Житіє їхнього учня Климента. Мусимо теж звертатися навіть до мимохідних згадок, які знаходимо переважно в джерелах негрецького походження. Із сирійських текстів довідуємось, що Святе Письмо було перекладене на мову гуннів-сабірів (ймовірно, якимось вірменським місіонером). Зазначаємо й те, що протеже імператриці Теодори, єпископ Симеон, просвітитель сарацинів, мав неабиякий хист до мов: куди б він не прибув, на третій день він уже говорив місцевою мовою. У пошуках паралелей звертаємося до обширних документальних свідчень про місії насамперед св. Боніфація, а також св. Вілліброрда, св. Віллегада, св. Людгера, що діяли в Німеччині у VIII ст. і бачимо, що і Боніфацій, і його сподвижники проповідували на діалектах фризів, гессів і тюрінгців, — факт, вартий похвали, хоча для тих, хто розмовляв однією з германських мов, перейти на діалект було, мабуть, неважкою справою (св. Людґер сам був родом із фризів). Св. Боніфацій настільки добре розумів необхідність проповідувати християнську віру місцевими мовами, що пророкував (хибно, як нам нині відомо), ніби rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura (необтесане плем’я слов’ян і сувора Скіфія) — а Скіфія включала, мабуть, і українські землі — ніколи не побачать світла Христового, бо мови слов’ян місіонери не знають.

¹⁰ Цим правителем був болгарин Борис-Михаїл. Евфемістичний опис перебігу цієї справди див. у Продовжувача Теофана: Theophanes Continuatus, 4,16 = 164,23-165,6. Bonn 1838.

Проте коли ми звернемося до грецькомовних візантійських джерел, то помітимо суцільну мовчанку щодо того, якою мовою велося проповідництво. Так, перечитавши стільки разів цитований початок ПроповідіЙоанна Золотоустого, виголошеної в Готській церкві Царгороду, можемо цілком слушно вказати на те, що візантійці знали про переклади Святого Письма, які робилися і на їхніх власних, і на сусідських землях; ми також пригадуємо собі ворожість слов’янських апостолів-візантійців, засвідчену у Житії Константина-Кирила, «до триязичної єресі», що визнавала тільки три сакральні мови — єврейську, латину і греку. Багато хто робить із цього висновок про доброзичливе ставлення Візантії до національних мов. На жаль, документального підтвердження цій доброзичливості (на відміну від толерантності, побудованій на байдужості, чи тактичних розрахунках) майже немає ані у Проповіді Йоанна Золотоустого, якщо читати її в контексті боротьби, що її вів Йоанн проти аріан та своїх сучасників — високоосвічених поган, ані, тим більше, у Теофілакта-Гефеста Охридського (вдумливу і розважливу характеристику якому дав сер Димитрій Оболенський), — навіть при тому, що Теофілактове Житіє Климента ґрунтується на деяких слов’янських чи, принаймні, до слов’ян прихильних джерелах ¹¹. Одним словом, важко погодити цю постульовану доброзичливість Візантії з її культурною гординею, виразно засвідченою в письмових пам’ятках IX-XI ст., — гординею, яка ставила грецьку мову на перше місце серед усіх мов ¹².

¹¹ Див. мій гострий коментар, що стосується Теофілакта: Slavic Review 23 (1964) 229, прим. 32; більш прихильну характеристику див.: D. Obolensky. Six Byzantine Portraits. Oxford 1988, c. 34-82, зокрема, c. 77-82. Залишається додати, що Теофілакт скаржився на вбогість латинської мови (див.: Диспут про хиби латинян // Theophylacte d’Achride, Discours... / ред. P. Gautier. Thessalonica 1980, 257,5-6; 11-15) i сварив «ту худобу», болгарське духовенство початку X ст., за недостатнє знання грецької мови (див. його Vita Clementis, 22,66 = ред. Milev, 1955, c. 76).

¹² У цьому відношенні locus classicus є Послання Псевдо-Фотія до Захарії, вірменського католікоса. Текст — у тому вигляді, в якому він дійшов до нас — навряд чи належить Фотієві (див. статтю Б. Уттьє (В. Outtier) у кн.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia / ред. B. Laourdas та L. G. Westerink, T. 3, 1985, c. 11), але він досить давній. Переклад відповідного уривка, а також інформацію про видання див.: E Dvornik. The Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, Mass. 1958, c. 239-240. Сумніви щодо доброзичливості Візантії відносно богослужбових текстів та відправ, складених чужоземними мовами, схоже, почали поділяти і інші вчені. Поруч із моїм поглядом на це питання у Slavic Review 23 (1964) 228-231, див. інших авторів: D. Obolensky. The Byzantine Commonwealth. New York — Washington 1971,

C. 151-153; L. Řeháček. Sugdové s stsl. Životě Konstantinově // Slavica Pragensia 13 (1971) 60-61; V. Vavřínek The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy // Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.-11. Jahrhundert. Prag 1978, c. 255-266.

Коротше кажучи, конкретних деталей у грецькомовних історичних описах візантійських місій ми не знайдемо. Хоча, можливо, ще не все втрачено, бо поряд з чисто історичними описами цих місій маємо доволі великий масив текстів, які можна б назвати розповідями про уявні місії. Під таким кутом зору цього масиву ще не проаналізовано, а складає він більш як півдюжини одиниць і охоплює понад тисячу сторінок. Маю на увазі своєрідні «духовні романи» — оповіді про апостолів або їхніх учнів, дія яких відбувається на початках християнства, у І ст., коли всі ще були язичниками, і місіонерство було для головного героя його єдиним завданням; або ж агіографічні повісті дія яких відбувається у дещо пізніші часи, коли герой протистояв юдеям або мусульманам. Апокрифічні Діяння апостолів для нашого дослідження, мабуть, не підійдуть: вони надто рано з’явилися, і цікавлять нас лише як джерела літературних мотивів для пізніших агіографічних повістей і як тексти, де творення чудес визнано за найефективніший засіб, що забезпечував успіх місіонерові. Проте інші «уявні» тексти про місії можуть виявитися корисними як для літературних, так і для традиційних сучасних історіографів місіонерства, навіть місіонерства пізнішого періоду, оскільки самі ці «уявні» розповіді датуються VIIIX ст. Щонайменше довідуємося з них, як саме сучасники перших місій на Русь уявляли собі місіонерство давніших часів, а щонайбільше — складемо уявлення, на підставі даних цих текстів (нехай і анахронічних), про реальну місіонерську діяльність часу, в якому жили їхні упорядники. До цього масиву текстів відноситься диспут Ґреґентія, єпископа гімяритів, з євреєм Гербаном, де знайдемо деякі структурні паралелі до диспуту Константина-Кирила з хозарами; сюди ж належить розлоге Житіє Теодора Едеського, з якого довідуємося про навернення і мученицьку смерть якогось каліфа під час правління імператора Михаїла (помер 867 р.).

Першість, однак, слід віддати двом Житіям, що ніби-то описують події І ст. по Христі. Це Житіє св. Панкратія Тавроменійського із Сицілії, який у тексті виступає сучасником св. Петра (повний текст цьогоЖитія, складеного, мабуть, у VIII ст., недавно відтворено у важливій праці бл. п. доктора Цинтії Столлман), а також дещо коротше Житіє апостола Андрія, складене на самому початку 800-х рр. і частково оперте наЖитіє Панкратія. Панкратій, місіонер з покликання, був людиною вельми розсудливою в мовних питаннях. Не будемо тут з’ясовувати, як саме авари потрапили на Сицілію чи до Південної Італії в І чи навіть у VIII ст. Факт, що в системі Житія вони потрапили туди як полонені. Панкратій запитав у тавроменійських властей, якою мовою вони розмовляють (тобто зробив те саме, що й Константин-Кирило, який довідувався в імператора Михаїла про мову моравів). Авари, як виявилось, не розмовляли ні по-грецьки, ні по-латинськи. Відповідно, у кожному реченні, де говориться про чергову бесіду Панкратія з ними, нам нагадують, що розмова ця велася через перекладача. Як тільки авари були охрещені, вони тут же почали говорити по-грецькому — чудо, звичайно, але в цьому чуді, якщо не розуміти його дослівно, криється зерно історичної правди.

Житіє Панкратія дає нам й іншу інформацію, якої марно шукати в історичних місіонерських описах, а саме перелік літургічних і обрядових книг та предметів, що їх нововисвячені священики та єпископи брали з собою в місіонерські мандрівки або використовували в боротьбі з ідолянством. У Житії згадуються книги — збірники витягів зі Святого Письма, себто лекціонарії або Євангелія-Апракоси, що їх новохрещені мали читати на великі свята. Згадується про переписування і поправляння книжок, необхідних для нової пастви. Описуються книги-зразки з ілюстраціями з життя Христа та подій Старого й Нового Заповітів, призначеними правити за взірці для оздоблення стін майбутніх церков на новонавернених землях; навіть більше, ці книги-зразки — предтечі сьогоднішніх слайдів — призначалися до показу під час читання Євангелій. У Житії Панкратія знаходимо також катехитичну проповідь, у якій св. Петро переказує зміст Старого Заповіту, хоч яка довжелезна, ця проповідь охоплює тільки період від Адама до Авраама. Житіє св. Андрія вкладає подібну проповідь в уста первозванного апостола; на щастя, ця проповідь набагато коротша. Таке проповідування Старого Заповіту, як спосіб ознайомлення невігласів-поган з новою релігією, здається нам складним і нудним, але схоже, що метод цей і справді практикувався: подібний виклад знаходимо на початку історичного Житія апостола слов’ян Мефодія; цей виклад туди потрапив, мабуть, з якогось іншого тексту, призначеного для проповідницьких цілей. Невдовзі ми ще раз зіткнемося з такою ж практикою, коли обговорюватимемо відповідні місцяПочаткового літопису.

Аналогічний випадок, коли нову паству годували надто складною дидактикою, знаходимо в описах вселенських соборів, що їх, серед іншої всячини, надибуємо в посланні патріарха Фотія до новоохрещеного царя Бориса-Михаїла¹³. Доктринальні тонкощі цих описів явно не в’яжуться з особою адресата. Єдине, чим можна пояснити їх у Фотієвому посланні, — це припущення, що болгарський цар чи його вельможі були під оглядом релігії доволі освіченими людьми. Все ж наявність таких самих описів на початку Житія Мефодія вказує, що й вони, мабуть, знаходили застосування в місіонерській практиці.

Поділ описів візантійських місій на історичні та уявні стає в пригоді дослідникові, який вивчає історію хрещення Русі, бо дає йому можливість встановити третю, проміжну категорію — категорію місіонерських текстів змішаного типу. Такі тексти спираються на реальні події, але представляють їх при «чудесних» обставинах. Користуючись цією класифікацією, зможемо визначити належне місце для найдовшого візантійського опису хрещення Русі, а саме 97-ї глави Vita Basilii, біографії імператора Василія І (867-886), тексту середини X ст., в якому описується «перше» хрещення Русі, що відбулося в 860-х рр. Тут знаходимо декілька моментів, відомих нам з історичних місіонерських описів: щедрі подарунки, якими осипали поган; пов’язання між мирним договором і хрещенням; ознайомлення правителя і його знаті з новою вірою; використання Старого Заповіту в проповідях, — але знаходимо також чудеса. Цей цінний з огляду на історичні інформації і дезінформації текст аналізується в кожному науковому дослідженні, присвяченому початкам християнства на Русі. Для наших цілей достатньо буде процитувати його в перекладі, з посиланнями на Святе Письмо ¹⁴.

¹³ Послання (точніше, liber hortatorius) датується 865 p. Найновіше видання див.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia / ред. В. Laourdas та L. G. Westerink. T. 1, 1983, c. l-39 (=Ep. 1). Із 1208 рядків цього послання 559 присвячені описам соборів. Англійський переклад див.: Despina Stratoudaki Wbite, Joseph R. Berrigan, Jr. The Patriarch and the Prince. Brookline, Mass. 1982. Західні місіонери теж використовували Старий Заповіт як основу для проповідей, однак меншою мірою, див.: R. E. Sullivan. The Carolingian Missionary and the Pagan // Speculum 28, №4(1953) 715-720.

¹⁴ Цей текст, узятий з Продовжувача Теофана (5:97), в англійському перекладі, входить до нового критичного видання Vita Basilii (= Theophanes Continuatus, кн. 5), яке я готую до друку. Недавні коментарі до цієї глави з погляду історіографії див.: L. Müller. Die TaufeRußlands. München 1987, c. 62-64; V. Vodoff. Naissance de la chrétienté russe. Paris 1886 c. 30-34.

А ще імператор примирив буйний і архібезбожний народ, прихиливши їх щедрими дарунками золота, срібла і шовкових одеж: він уклав з ними мирну угоду, намовив їх прийняти благодать хрещення, поставив над ними [архі?]єпископа, що отримав висвяту від патріарха Ігнатія. Прибувши в край згаданого народу, архієпископ здобув у них визнання таким чином. Правитель того племені скликав своїх підданих на збори та головував на них, разом зі старійшинами свого двору; останні обстоювали свої забобони навіть упертіше, ніж усі решта, тому, що вони звиклися з ними за довгий час. Сперечаючись про свою віру та віру християн, вони закликали священика, який недавно прибув, і запитали, з чим він приїхав і чого має їх навчити. Священик простяг їм Святе Письмо Євангелія Божого і прочитав їм про кілька чудес, сотворених Спасителем нашим і Господом; він також з’ясував їм деякі з чудес Господніх, списаних у Старому Заповіті. Після чого роси сказали: «Якщо нам не покажуть чогось подібного, особливо такого, що, як ти кажеш, [сталося] трьом юнакам в огненній печі [пор. Дан. 3:6, 11, 15, 17, 20, 21 ], то анітрохи тобі не повіримо і більше не будемо слухати твоїх казань». Священик поклався на істинне слово Того, Хто сказав: «І коли що просити будете в імення моє, те вчиню [пор. Мт. 21:22; Ів. 14:13-14, 16:26]» та: «Хто вірує в мене, той учинить діла, які чиню я, і ще більші від них він учинить [пор. Ів. 14:12]» (якщо те, що чиниться, чиниться задля спасіння душі, а не задля хвастощів), і сказав їм: «Хоч не слід спокушати Господа Бога [пор. Втор. 6:16; Мт. 4:7; Лк. 4:12; 1Кор. 10:9], та якщо ваше рішення прийняти Бога йде з глибини серця, то можете просити Його про все, що забажаєте, і Бог напевне вам це подарує, тому що ви увірували, [пор. Мт. 21:22; Ів. 14:13] — щоб я навіть був найпосліднішим, найменшим чоловіком». Вони попросили, щоб оту саму книгу християнської віри, тобто Божу і Святу Євангелію, кинути у вогонь, ними розведений; якщо їй не станеться нічого, і вона не згорить, то вони приймуть Бога, якого він проповідує. Після цих слів священик звів очі і руки до Бога і сказав: «Ісусе Христе, Господи наш, у цей час хай славиться ім’я Твоє [пор. Ів. 12:28] перед усім цим людом», і книга Святого Євангелія була кинута ув огненну піч [пор. Єз. 22:20; Дан. 3:6, 11, 15, 17, 20; 4Макк. 16:21]. Минуло декілька годин, піч загасла, і виявилось, що свята книга лишилася ціла й неушкоджена, не обгоріла й не покоцюрбилася від вогню, навіть китички на застібках вцілили, як були. Коли варвари те побачили, то, приголомшені величчю цього чуда, відкинули всякі сумніви і почали охрещуватись.

VI

Описи візантійських місій — чи то історичні, уявні, чи змішаного типу — стають у пригоді при перечитуванні Початкового літопису ¹⁵. Наведу вісім прикладів, дібраних мною зі сторінок, що описують князювання Ольги, Святослава і Володимира.

1. Візантійський імператор дорікнув Ользі за те, що не дотримала обіцянки послати йому «воя многы в помощь» ¹⁶.

¹⁵ Початковий літопис (далі — ПВЛ) цитується за вид.: Повесть временных лет / ред. С. Лихачев, ч. 1. Москва — Ленинград 1950.

¹⁶ ПВЛ, с.45.

Імператор зовсім не був таким недоумком, яким його показує літопис: він просто вимагав те, що йому належалося від правительки варварів, — пригадаймо, що у викладі Початкового літопису Ольгу щойно охрестили в Царгороді, й імператор був їй за хрещеного батька. Докір імператора — не літературна вигадка, а лише невід’ємний елемент тогочасної дипломатії. Якихось двадцять п’ять років перед тим, як Ольга побувала в Царгороді, візантійський патріарх Николай Містик, остерігаючись нападу болгар у 920-х рр., нагадував недавно охрещеному правителеві кавказьких абазгів про його обов’язок підтримати імперію військами, коли його про це попросять.

2. Довжелезний переказ Старого Заповіту, яким починається промова Філософа, звернена до Володимира¹⁷, не збиває нас з пантелику, бо ми вже знаємо, що й уявні описи, і описи змішаного типу вдавалися до однієї й тієї ж педагогічної методики.

3. Не здивує нас і «запона» — тобто полотнище, що його Філософ демонструє Володимирові як своєрідний наочний посібник ¹⁸, бо пригадуємо собі книги-взірці із сценами із життя Христа, що роздавалися місіонерам у Житії Панкратія.

4. Не здивуємося також, чому на «запоні» Філософа зображена сцена Страшного суду. В одному з візантійських джерел X ст. читаємо, що з такою самою метою Страшний суд показували й століттям раніше у Болгарії (правда, не на «запоні», тільки на стіні мисливської хатини Бориса-Михаїла) і що ефект був негайний, бо варвар Борис-Михаїл тут-таки прийняв християнство ¹⁹.

5. Поки йшли переговори про його хрещення, Володимир захопив візантійське місто Корсунь і не вступився звідти й опісля. Цей вчинок видасться нам зрозумілішим й усуне чимало учених домислів, якщо пригадаємо собі, що паралельну версію нам подає візантійське джерело X ст., оповідаючи, як болгарський цар Борис-Михаїл відразу ж після свого охрещення в 60-х рр. IX ст. «дещо нахабно» забаг собі візантійської землі — і здобув її ²⁰.

¹⁷ ПВЛ, с. 61-71.

¹⁸ ПВЛ, с.74.

¹⁹ Див. Theophanes Continuatus, 4,15 = 163,19-164,17. Bonn 1838. Зв’язок між текстами ПВЛ і Продовжувачем Теофана був помічений давніше, див.: І. Dujčev. Légendes byzantines sur la conversion des Bulgares // його ж Medioevo bizantinoslavo, t. 3. Roma 1971., зокрема c. 66, прим. 2.

²⁰ ПВЛ, с. 75-76. Пор. прим. 10, вище.

6. Коли імператори Василій II і Константин VIII покликалися на єдину віру, що віднині мала поєднувати Володимира з Візантією, у цих покликах звучав той самий мотив братерства і солідарності, що його століттями використовувала імперська пропаганда. Так було й на початку X ст., коли це саме гасло було вжите під час війни і мирних переговорів з болгарським царем Симеоном ²¹.

7. Коли ці ж самі імператори, Василій і Константин, дали зрозуміти Володимирові, що не квапляться одружувати його зі своєю сестрою, — адже, як зазначає Літопис, «негоже християнам видавати [християнок] за поган» — вони тільки повторили відому тезу імперської пропаганди (що виразно випливає з одного тексту X ст., укладеного під керівництвом їхнього діда Константина Порфирородного), згідно з якою імператорську доньку не можна було видавати заміж за варвара з «нечестивого північного племені», тим більше «невіруючого і нехрещеного» ²².

8. В одній часто цитованій короткій розповіді з Літопису говориться, як Володимир відбирав дітей видатних людей, щоб віддати ’ix в «учение книжное» (що б під цим не розумілося), і як лементували осиротілі матері ²³. Можливо, матері й справді лементували, але виклад Літопису в цьому абзацику надто короткий. Проте вчені з XVIII по XX ст. все одно намагалися витиснути з нього еліксир Кирило-Мефодіївської спадщини²⁴.

²¹ ПВЛ, с. 76. Для порівняння див. текст, перевиданий Дженкінсом: R. J. H. Jenkins. The Peace with Bułgaria (927) Celebrated by Theodore Daphnopates // Polychronion: Festschrift F. Dölger. Heidelberg 1966, c. 287-303, див. зокрема с. 289 та 293. Пор. також точку зору болгар та візантійців, вкладену Продовжувачем Теофана в уста Бориса-Михаїла: Theophanes Continuatus, 4:15 = 164,24, Bonn 1838 (΄ων ΄ήδη ΄έν ΄αλλ’ ού δύο ’οντων αύτων). Пор. також: Nicholas Mystikos (див. прим. 4 вище). Letter 8, 14-24, c. 46;Letter 9, 19-25, 192-196, c. 54, 64 (про те, як християнство зріднило болгар Симеона з візантійцями: вони тепер «одне тіло» у вірі). Пор. також тексти, які я наводжу у вид.: Slavic Review 23 (1964), c. 226, № 22. Паралелі знаходимо в IX ст. й на Заході (надія на укладення союзу між франками Людовіка Побожного та данцями), див.: Rimbert, Vita Anskarii, що цитується Салліваном, див.: Sullivan. The Carolingian Missionary (див. прим. 13), с. 724, №. 113.

²² Пор. ПВЛ, с. 76 та Costantine Porphyrogenitus. De administrando imperia / ред. Moravcsik та Jenkins, розд. 13, c. 106-116.

²³ ПВЛ, с.81.

²⁴ У 1791 p. ф. В. Каржавін у своїй книзі Précis historique sur l’introduction des lettres en Russie (Санкт-Петербург), писав: «Car се ne fut que dans l’intention d’éclairer son peuple qu’il [sc. Volodimer] fonda des Ecoles dans lesquelles il fit entrer de force les enfents [sic?] des gens de distinction pour y apprendre à lire et à écrire. On voit par là que l’Eglise Russe a fait usage dès son origine, pour le service Divin, des livres traduits du Grec en Slavon par le Filosof [sic] Kirile [sic] autrement l'Evêque Konstantine [sic]». Передрук: С. Долгова. Неизвестное русское сообщение XVIII в. о Кирилле и Мефодии... // Кирило-Методиевски Студии 5 (1988) 191. Сучасну наукову думку з цього питання див.: D. Obolensky. The Cyrillo-Methodian Heritage in Russia // Dumbarton Oaks Papers 19 (1965), зокрема c. 58-59.

Розповідь Літопису має одну сирійську паралель, яка більш вичерпна щодо подробиць і проливає світло на значення ужитого в Початковому літописі словосполучення «учение книжное». Симеон Горець — місіонер-доброволець, що діяв у напівпоганському регіоні вздовж Євфрату, «постриг» вісімнадцять хлопців і дванадцять дівчат. При цьому Симеонові довелося вислухати плачі, нарікання й прокльони матерів тих дітей. Вибраним хлопцям та дівчатам він видав дощечки для писання і навчав їх близько п’яти років, поки вони не досягли статевої зрілості і вже не могли жити разом. За цей час діти вивчили Псалтир і Святе Письмо, що й було їхнім «ученьем книжным» ²⁵.

VII

Дізнатися про те, як, наприклад, Лев І, візантійський імператор V ст., посадив арабського правителя Аморкеса на одне з чільних місць за столом, аби тим привабити його до християнської віри; чи про те, наскільки міцно пов’язали нові узи християнської солідарності двох новонавернених нубійських князьків VI ст.; а чи довідатися, до яких методів удавався Симеон Горець, навчаючи напівпоганських дітей з-над західного берега Євфрату, і як на його методи реагували матері тих дітей — усе це, звичайно, не є справою першої ваги для дослідника впровадження християнства на Русі.

Однак розглянути кожен такий факт у його контексті — справа корисна. Я весь час на протязі цього нарису наводив, хоча й опосередковано, читача на думку, що хрещення Русі було, при всій його складності, тільки варіантом загальної моделі, що її можна простежити упродовж півтисячоліття. Якщо не випускати з уваги загальну модель, то можна краще збагнути і сам цей варіант, і місцеві джерела, що його описують. Так, респектабельне місце, виділене для Аморкеса на бенкеті Лева І, нагадує нам про почесті, віддані Ользі за імператорським столом під час її відвідин Царгорода п’ятьма століттями пізніше.

У цьому нарисі візантійська модель перебувала в центрі нашої уваги. Далі буде навпаки: ми присвятимо всю увагу у наступному нарисі особливим і, можливо, унікальним ознакам руського варіанту цієї моделі.

²⁵ Про Симеона Горця, що вчив дітей, які досі «не мали часу відірватися від кіз і чогось навчитися», див.: John of Ephesus.Lives of the Eastern Saints, 1 / ред. E. W. Brooks // Patrologia Orientalis 17 (1923) 241-246. Західні паралелі VIII-IX ст., зокрема ті, що стосуються духовної освіти дітей (новонаверненої?) знаті, див.: R. E. Sullivan. The Carolingian Missionary (див. прим. 13), c. 713, зокрема, прим. 50.

Література

Порівняльний розгляд питання хрещення Русі, а також впливу Візантії на різні народи у час їхнього хрещення, див., наприклад: Введение християнства у народов Центральной u Восточной Европы. Крещение Руси. Москва 1987.

Авенариус А. Христианство на Руси до 989 г. // Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.-11. Jahrhundert. Praha 1978, c. 301-315.

Beck H. G. Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich // Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, t. 14. Spoleto 1967, c. 649-674. Передрук у вид.: H. G. Beck. Ideen und Realitäten in Byzanz (= Variorum Reprints [London 1972]).

von Breda Gregorius. Die Muttersprache. Eine missions- und religionwissenschaftliche Studie über die Sprachenfrage in den Missionsgebieten (= Missionswissenschaftliche Studien, 7). Münster — ’s Hertogenbosch 1933.

Vavřínek V. The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy // Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.-11. Jahrhundert. Prag 1978, c. 255-281.

Hannick Ch. Die byzantinischen Missionen // Kirchengeschichte als Missionsgeschichte, т. 2, ч. 1: Die Kirche des frühen Mittelalters. München 1978, c. 279-359, див. зокрема, c. 354-359 (бібліографія с. 358).

Dvornik F. Byzantine Missions among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius. New Brunswick, N J. 1970.

Dvornik F. Missions of the Greek and Western Churches in the East during the Middle Ages // XIII Международный конгресс исторических наук, Москва 1970, т.1: Доклады конгресса, ч. 4. Москва 1970, с. 181-201.

Engelhardt I. Mission und Politik in Byzanz: ein Beitrag zur Strukturanalyse byzantinischer Mission zur Zeit Justins und Justinians. München 1974. (= Miscellanea Byzantina Monacensia, 19). (З цієї праці почерпнуто багато фактів про початки візантійської місіонерської діяльності, наведених у даному нарисі).

Zakynthinos D. A. Activité apostolique et politique étrangère à Byzance // La Revue du Caire 16 (1946) 179-197.

Иванов C. А. Роль христианизации в отношениях Византии co славянами // Славяне u их соседи. Международные отношения в эпоху феодализма. Москва 1989, с. 4-6.

Moravcsik Gy. Byzantinische Mission im Kreise der Türkvölker an der Nordküste des Schwarzen Meeres //Proceedings of the XIII International Congress of Byzantine Studies, 1967, c. 15-28.

Müller L. Byzantinische Mission nördlich des Schwarzen Meeres vor dem elften Jahrhundert // Proceedings of the XIII International Congress of Byzantine Studies, 1967, c. 29-38.

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. New York — Washington 1971, c. 84-86 (Болгарія), 137-153 (Моравія), 173-201 (хозари, алани, руси).

Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. Москва 1998 (російський переклад попередньої позиції).

Ostrogorsky G. The Byzantine Background to the Moravian Mission // Dumbarton Oaks Papers 19 (1966) 3-18.

Πολάκης Π. Κ. ΄Η ΄Ελληνική ’εκκλησία καί ΄ο κόσμος των βαρβάρων // Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης, Θεολογική Σχολή, Έπιστημονική Έπετηρίς 1 (1953), с. 450-538.

Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы u крещение Руси / ред. Г. Г. Литаврин. Москва 1988.

Thompson E. A. Christian Missionaries among the Huns // Hermathena 67 (1946) 73-79.

Thompson E. A. Christianity and the Northern Barbarians // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / ред. A. Momigliano. Oxford 1963, c. 56-79.

Thomson F. J. SS. Cyril and Methodius and a Mythical Western Heresy: Trilinguism... // Analecta Bollandiana 110, №№ 1-2 (1992) 67-122. (До вжитку головним чином із-за доброї бібліографії).

Florja B. N. and Litavrin G. G. Christianization of the Nations of Central and South-East Europe and the Conversion of the Old Rus’ // Byzantinoslavica 49 (1988) 185-199.

Ševčenko I. Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission // Slavic Review 23 (1964) 220-236. Передрук: Ševčenko I. Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World. London 1982, стаття IV.

Шевченко И. Оснащение византийского миссионера по Житию Панкратия // Palaeoslavica 7 (1999) 317-322.

Ševčenko I. Constantine-Cyril, Apostle of the Slavs, as "Bibliothecary", or How Byzantine Was the Author of Constantine’s Vita? // ... The Man of Many Devices... (= Festschrift in Honor of János M. Bak) / ред. В. Nagy та M. Sebók. Budapest 1999, c. 214-221.

Jakobson R. The Byzantine Mission to the Slavs // Dumbarton Oaks Papers 19 (1966) 257-265. Передрук: Jakobson Roman. Selected Writings, t. 6, кн. 1. Berlin 1985, c. 101-114.

Див. також літературу до Нарису 2.