Definitywne zwycięstwo czcicieli ikon, będące zarazem triumfem
bizantyńskich kręgów monastycznych, położyło kres ikonoklastycznym
dążeniom do całkowitej likwidacji niezależności Kościoła, do
podporządkowania go bez reszty własnej perspektywie teokratycznej.1
Historycy nie zawsze potrafią zrozumieć sens owego zwycięstwa. Adolf
von Harnack pisał na przykład: "W walce o ortodoksję Kościół zwyciężył, w
walce o wolność - został pokonany." O jaką tu jednak wolność chodzi?
Bizantyńscy mnisi walczyli nie o "rozdział Kościoła od państwa", a tym
bardziej o klerykalne podporządkowanie państwa Kościołowi; walczyli
jedynie w obronie takiej koncepcji teokracji, która z chwilą nawrócenia
Konstantyna otworzyła szeroko bramy Kościoła również przed cesarstwem. W
przeciwieństwie bowiem do Harnacka i innych historyków, stosujących
wobec Bizancjum kategorie ukształtowane później na Zachodzie, trzeba
wyraźnie stwierdzić, iż w owej walce zwyciężył właśnie Kościół, a nie
imperium. W historii ludzkiej nie ma, rzecz jasna, zwycięstw
ostatecznych. Również to zwycięstwo, podobnie jak tamto pierwsze -
odniesione za czasów Konstantyna nad pogaństwem - kosztowało Kościół
niemało i nie pozbawione było również aspektów negatywnych. Zanim jednak
do nich przejdziemy, spróbujmy odsłonić istotę i sens
późnobizantyńskiej idei teokracji. Tylko wówczas bowiem otrzymamy
niezawodne kryterium dla wyrokowania o sukcesie bądź porażce
prawosławnego bizantynizmu.
Idea ta najpełniejszy swój wyraz znalazła w Epanagoge,
wstępie do kodeksu prawnego ogłoszonego w końcu IX wieku przez cesarza
Bazyle-go I Macedończyka (867-886); do schyłku imperium będzie on pełnił
rolę swego rodzaju "ustawy zasadniczej" regulującej stosunki między
państwem a Kościołem. Porównanie z "symfonią" cesarza Justyniana
(527-565) - w brzmieniu szóstej Noweli - obrazuje ewolucję, jaka dokonała się w sferze myśli państwowej. Epanagoge
także wychodzi od stwierdzenia paralelności urzędów cesarza i
patriarchy - "najważniejszych i najpotrzebniejszych składników państwa",
określając dalej powinności każdego z nich.
Zadaniem cesarza jest zapewnienie bezpieczeństwa i
pomyślnego rozwoju obywateli przez dobre sprawowanie władzy, troska o
powrót do zdrowia schorzałych członków organizmu oraz pomnażanie jego
życiowych mocy przez sprawiedliwe i mądre działanie. Celem patriarchy
jest to przede wszystkim, by ludzi powierzonych mu przez Boga zachowywać
w pobożności i w czystości życia; (...) winien on także, wedle
możności, innowierców przyprowadzać do ortodoksji i jedności Kościoła
(...) a ponadto pogan skłaniać do przyjęcia wiary, porażając ich
blaskiem, chwałą i doskonałością swego posługiwania (...) Cesarz winien
czynić dobro, dlatego też zwie się go dobroczyńcą (...) Celem patriarchy
jest zbawienie powierzonych mu dusz; winien żyć dla Chrystusa, a dać
się ukrzyżować dla świata (...) Cesarz winien wybijać się w
prawowierności i w pobożności (...) w znajomości dogmatu o Trójcy
Świętej i prawdy o zbawieniu przez Wcielenie Pana naszego Jezusa
Chrystusa (...) Patriarcha zaś ma być biegły w wiedzy i w taki sam
sposób, bez żadnej różnicy, traktować prostaczków i możnych (...) a w
kwestiach prawdy i w obronie dogmatów występować bez bojaźni przed
obliczem cesarza (...) Jedynie patriarcha może objaśniać starożytne
kanony, wypowiedzi Świętych Ojców i orzeczenia Świętych Soborów (...)
Cesarz natomiast winien wspierać swą potęgą najsamprzód to wszystko, co
zostało zawarte w Piśmie świętym, dalej wszystkie dogmaty ustanowione
przez Siedem Soborów Powszechnych, a wreszcie niektóre z praw
rzymskich...
Profesor Georgij Wernadskij i wielu innych uczonych dostrzega w Epanagoge
całkowite i ostateczne zespolenie Kościoła i cesarstwa w jeden
"organizm kościelno-państwowy", słowem - uwieńczenie procesu
zapoczątkowanego przez cesarza Justyniana. Interpretacje tego rodzaju
nie wykraczają jednak zwykle poza proste stwierdzenie faktu, podczas gdy
w istocie Epanagoge mówi nie tylko o zespoleniu Kościoła i
państwa, ale podejmuje również próbę przezwyciężenia niedostatków
Justyniańskiej "symfonii". To prawda, że w znacznej mierze proces
zespolenia już się dokonał; wszyscy członkowie Kościoła stali się
równocześnie poddanymi imperium, "granice" Kościoła i cesarstwa nałożyły
się wzajemnie. Czy oznacza to jednak, że powstał w ten sposób jeden
"organizm" zwieńczony "dumwiratem" cesarza i patriarchy? Przede
wszystkim nie wolno zapominać, że Epanagoge jest kodeksem prawa
państwowego i dotyczy państwa, nie zaś Kościoła. To przecież państwo -
ponieważ jest państwem chrześcijańskim - jest organicznie związane z
Kościołem i ten właśnie związek urzeczywistnia się w "dumwiracie"
cesarza i patriarchy. Jego sens polega na tym, że patriarcha zyskuje,
prócz przysługującego mu kanonicznie miejsca w Kościele, szczególną
pozycję w strukturze państwowej; paralelną w stosunku do pozycji
cesarza. Staje się jak gdyby przedstawicielem Kościoła w państwie,
czuwającym nad jego prawosławiem, nad jego wiernością chrześcijaństwu,
gwarantem "ortodoksyjności" cesarstwa. Dlatego wyłącznie on posiada
prawo nauczania i objaśniania nauki Kościoła; jemu też samo państwo
porucza obronę prawosławia wobec cesarza. Od władcy natomiast Epanagoge
wymaga jedynie wierności prawosławiu - nauce o Trójcy Świętej i o
Chrystusie. Należy z całą mocą podkreślić, że w bizantyńskiej "wizji"
ogniwem wiążącym Kościół i państwo jest nie kontrakt prawny
rozgraniczający sfery ich działalności, lecz prawosławie: wiara lub
doktryna Kościoła, którą cesarstwo przyjmuje za swoją wiarę.
" ródłem" doktryny, jej depozytariuszem i komentatorem jest Kościół, nie
zaś cesarstwo. Uświęcone przez prawosławie imperium nie jest już, co
oczywiste, czymś obojętnym dla Kościoła, zaś jego szczególne, religijne
posłannictwo odzwierciedla się poprzez pozycję, jaką z kolei cesarz
zajmuje w Kościele. Jej symbolicznym odbiciem jest obrzęd koronacji (chrisma),
który poczynając od IX wieku może być traktowany jako swego rodzaju
liturgiczny wyraz bizantyńskiej teokracji. Istotnym elementem jest tu
wyznanie wiary składane przez władcę i przysięga zachowania jej w
całości; władza cesarska nie tylko ostatecznie przestaje być jedynym
"odbiciem" władzy boskiej w świecie, ale sama zostaje teraz
podporządkowana Prawdzie, której depozytariuszem jest Kościół.
Idąc dalej, najprawdopodobóniej również od IX stulecia zasadniczym i
konstytutywnym elementem koronacji cesarskiej staje się rytuał
pomazania. Owo ofiarowanie cesarzowi przez Kościół szczególnej
"charyzmy" koniecznej dla władania imperium, nie znamionowało bynajmniej
procesu "upaństwowienia" Kościoła, a przeciwnie - choćby tylko
"symboliczną" - "eklezjalizację" cesarstwa. Cesarz pochylał głowę, a
patriarcha nakładał mu koronę wypowiadając słowa: "W imię Ojca, i Syna, i
Ducha Świętego", na co lud odpowiadał: "Święty, Święty, Święty. Chwała
Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój..." Wspomina się często o
wyjątkowym miejscu bizantyńskiego cesarza w liturgicznej obrzędowości,
co ma jakoby świadczyć o jego sakralnej czy wręcz kapłańskiej funkcji w
Kościele. Tymczasem, jak wykazał rosyjski bizantynolog D.F. Bielajew,
uczestnictwo to było w istocie marginalne i pozbawione jakiegokolwiek
wymiaru sakramentalnego. Imperator kroczył na czele procesji Wielkiego
Wejścia (podobnie jak dzisiaj robi to chłopiec niosący świecę), miał
również prawo (przysługujące niekiedy wszystkim świeckim) wchodzić do
prezbiterium, by złożyć na stole ofiarnym (żertwienniku) swą ofiarę. Sankcjonujący to prawo 69 kanon Soboru in Trullo
wspomina, co prawda, o uprzywilejowaniu cesarza w tym względzie, ale
jednocześnie podkreśla przynależność władcy do społeczności wiernych.
Teokracji bizantyńskiej nie sposób zatem utożsamiać ani z
"cezaropapizmem" (podporządkowaniem Kościoła państwu), ani też z
"papocezaryzmem" (podporządkowaniem państwa Kościołowi), choć obie te
tendencje pojawiały się nierzadko w dziejach wschodniego
chrześcijaństwa. Jeżeli cesarstwo otrzymuje wiarę od Kościoła i zostaje
przez nią uświęcone, to Kościół z kolei, nie tracąc swej mistycznej i
sakramentalnej "niezależności", wkracza w domenę cesarstwa, powierza mu
swoje bezpieczeństwo, obronę, a nawet urządzenie swego ziemskiego,
doczesnego bytu. W tym znaczeniu prawdą jest, że Kościół i cesarstwo
tworzą odtąd jedną całość ("bez pomieszania i bez rozdzielenia").
Dokonuje się to jednak już nie na skutek "pomieszania pojęć",
przezwyciężonego wraz z ikonoklazmem, a przeciwnie - jest wynikiem
"maksymalizmu" Kościoła, który pragnie być dla świata "ikoną Chrystusa",
nie partycypując jednak w sprawowaniu ziemskiej władzy, w organizowaniu
ludzkiej doczesności.
O przezwyciężeniu przez Bizancjum miazmatów pogańskiej teokracji
świadczy dobitnie przełom, jaki dokonał się po ikonoklazmie w
oficjalnej ikonografii "cesarskiej", znakomicie uchwycony przez André
Grabara w książce L`empereur dans l`art byzantin. Do VIII
stulecia w przedstawieniach imperatora pojawiają się jeszcze formy
starożytnego "kultu cesarskiego". Jest to wciąż ten sam co w ikonografii
pogańskiej imperator triumfujący i wszechwładny, nieograniczony w swej
potędze, będący personifikacją zwycięstwa. W epoce Konstantyna
zastąpiono jedynie pogańskie atrybuty owego triumfalizmu atrybutami
chrześcijańskimi. Cesarstwo zwycięża teraz co prawda "pod znakiem
Krzyża", tak samo zresztą jak wcześniej zwyciężało pod innymi znakami,
ale w swej państwowej "samoświadomości" nie doświadczyło jeszcze
zwycięstwa Krzyża nad sobą samym, czego dowodzą "triumfalistyczne"
motywy nasilające się zwłaszcza w oficjalnej symbolice
cesarzy-ikonoklastów. Lecz oto wraz z Triumfem Prawosławia następuje
istotny przełom. "Przeważająca większość cesarskich wizerunków tego
okresu - pisze Grabar - należy do typu ikonograficznego cesarz przed obliczem Chrystusa,
typu niezmiernie rzadkiego i wyjątkowego w okresie
przedikonoklastycznym. Cykl triumfalny zostaje zastąpiony cyklem
sławiącym przede wszystkim pobożność cesarza, nie zaś jego zwycięstwa."
Nie jest to już przedstawienie nieograniczonego władcy imperium, lecz
ikona bizantyńskiej teokracji.
Triumf Prawosławia nie był zatem prostym powrotem do
Justyniańskiej "symfonii", ale jej wewnętrznym przeobrażeniem. Cesarstwo
było i pozostało "święte" - o ile jednak przedtem źródłem owej
świętości było starożytne, absolutne rozumienie państwa jako ziemskiego
odbicia "porządku boskiego", teraz staje się nim idea cesarstwa jako
"Chrystusowego sługi". Znajduje ona odzwierciedlenie w cyklu
istniejących do dzisiaj "świąt królewskich", takich jak Podniesienie
Krzyża, Pokrow (Opieka) Matki Bożej, Pochwała Bogarodzicy, w
procesji z Krzyżem po cesarskim pałacu, w modlitwach "Zbaw, Panie..." i
"Z własnej woli ukrzyżowany..." czy we fragmencie modlitwy
eucharystycznej Bazylego Wielkiego: "Wspomnij, Panie, najpobożniejszego i
najwierniejszego imperatora naszego, któremu dałeś królowanie na ziemi.
Orężem prawdy, orężem łaski ukoronuj go, ochroń jego głowę w dniu
bitwy, umocnij jego ramię, podnieś jego prawicę, umocnij jego królestwo,
poddaj mu wszystkie ludy pogańskie, które lubują się w wojnach, obdarz
go pomocą i niezmiennym pokojem, włóż w jego serce troskę o Twój Kościół
i cały Twój lud, abyśmy mogli w pokoju prowadzić spokojne i bezpieczne
życie, we wszelkiej pobożności i czystości"2;
dalej, w duchu bizantyńskiej armii, która staje się teraz "wojskiem
Chrystusowym" strzegącym "domu Pańskiego" - Kościoła, wreszcie w
dworskim ceremoniale, bez reszty ukierunkowanym na wyrażanie
chrześcijańskiej misji cesarstwa. Chrystus jako Pantokrator,
Wszechwładca, Pan, przed Nim zaś, na kolanach, z pochyloną głową i
uniesionymi rękami - bizantyński cesarz: oto nowy rys w wizerunku
imperium, wyraz jego samoświadomości w ostatnim okresie historii.
Nie była to przy tym wyłącznie "ideologia", oficjalna doktryna;
jest bowiem faktem niepodważalnym, że wycisnęła ona wyraziste piętno
również w psychologii, w życiu codziennym, w religijnej atmosferze,
którą żyło i którą oddychało bizantyńskie społeczeństwo. Faktem jest, że
owemu "prawosławnemu życiu" towarzyszyło tak wiele grzeszności i
zakłamania, że współczesny człowiek skłonny jest widzieć w nim jedną
wielką hipokryzję, niezdrową atmosferę powierzchownej religijności i
ceremonializmu. Zapomina się jednak wówczas o ogromnych obszarach dobra,
które zaistniały w bizantyńskiej rzeczywistości właśnie dzięki
prawosławiu, i to w epoce, w której świat wciąż jeszcze zaczynał dopiero
odkrywać "rewolucyjne" przesłanie Ewangelii w życiu państwowym i
społecznym. Ideały miłosierdzia, ubóstwa, dobroczynności zostały
utrwalone w bizantyńskich kronikach w nieporównanie mniejszym stopniu
niż spektakularne skandale, dlatego też są najczęściej ignorowane przez
historyków. A można przecież mówić o swoistym "humanizmie bizantyńskim",
związanym niewątpliwie ze świadomością nieustannej obecności Chrystusa w
świecie - jako Króla, Zbawiciela, Nauczyciela, Sędziego...
Nie należy tu jednak, rzecz jasna, popadać w przesadny
triumfalizm. Im bowiem wspanialsza i piękniejsza jest teoria, tym gorzej
prezentują się na jej tle wszelkie jej deformacje i wynaturzenia w
praktyce. Jest jednak faktem, iż żaden władca nie ośmieli się już
"wmuszać" Kościołowi herezji, jak to wcześniej czynili cesarze od
Konstantyna po Teofila, a głos Kościoła będzie brzmiał donośniej niż
dotąd. Zarówno państwo w Kościele, jak i Kościół w państwie zyskują
teraz nową i bardziej znaczącą pozycję. Tacy patriarchowie jak Focjusz,
Mikołaj Mistyk czy Jan Kalekas nie ograniczali się wyłącznie do
działalności stricte kościelnej, lecz aktywnie uczestniczyli
również w rozstrzyganiu istotnych spraw państwowych, kwestii
dynastycznych czy nawet wojskowych. Niezabliźnioną raną w życiu Kościoła
pozostawała jednak bezgraniczna samowola władzy państwowej i, co po
stokroć gorsze, całkowite niemal przeniknięcie duchem owej samowoli
kościelnej hierarchii. Doktryna alienuje się jak gdyby i przeobraża w
nietykalny, strzeżony przez anatemy przybytek - "święte świętych", a
Kościół, podporządkowawszy jej imperium - całkowicie traci wyczucie
granic cesarskiej władzy; basileus jako uosobienie "prawosławia"
może czynić w nim wszystko, co zechce. Przykładów takiej samowoli i
kapitulacji Kościoła wobec niej jest niestety zbyt wiele, by można je
było tu wyszczególniać. Ich tragiczna seria rozpoczyna się niemal
nazajutrz po Triumfie Prawosławia słynną sprawą patriarchów Focjusza i
Ignacego, która może stanowić "przypadek modelowy" dla wszystkich
późniejszych "kryzysów" tego rodzaju. Obaj dwukrotnie zasiadali na
patriarszym tronie i obaj zostali z niego usunięci na polecenie cesarza.
Każdy z nich na swój sposób wyrażał sprzeciw, na samowolę władzy
odpowiadał "biernym oporem", obaj odznaczyli się męstwem jako obrońcy
istotnych wartości prawosławia. Nie cała też hierarchia kościelna
ulegała naciskom, wielu wolało wygnanie niż kapitulację. A mimo to
Kościół jako całość przyjął to doświadczenie niemalże jak swą powinność.
Ani jeden głos nie podniósł się w obronie prawa do wolności, jak gdyby
wszyscy zatracili świadomość zasadniczej "innorodności" Kościoła wobec
państwa, w imię której jeszcze sto lat temu przelano morze krwi...
Wspomnieliśmy już o wyjątkowym znaczeniu, jakie zyskał w
Kościele Wschodnim u schyłku VII wieku patriarcha Konstantynopola. W
dziejach Kościoła bizantyńskiego na szczególną uwagę zasługuje fakt, iż
wraz z upływem stuleci patriarchowie Konstantynopola pozostawiają w
historii ślad coraz niklejszy, aż wreszcie sprowadza się on do zwykłego
wyliczenia ich imion. W tej globalnej charakterystyce zdarzają się,
rzecz jasna, wyjątki. Nie zmienia to jednak ogólnego obrazu; wystarczy
bowiem porównać ze sobą na przykład wiek X - epokę dynastii
macedońskiej, z wiekiem XII - epoką Komnenów. Po wybitnych patriarchach
okresu ikonoklazmu, takich jak German, Tarazjusz, Nicefor, Metodiusz,
przychodzą nie mniej znamienici - Ignacy, Focjusz, Mikołaj Mistyk (który
odniósł zwycięstwo nad cesarzem Lwem VI w kwestii jego czwartego
małżeństwa), Polyeuktos. Jeszcze w XI wieku pojawiają się tacy "książęta
Kościoła" jak Michał Cerulariusz. Rzecz jasna, również wówczas nie
wszyscy patriarchowie zaliczali się do tak pierwszorzędnych
indywidualności. Można by tu przywołać, z jednej strony, łagodną postać
Antoniego Kauleasa, z drugiej zaś - skandalicznego patriarchę Stefana
(brata cesarza Lwa VI, osadzonego na tronie patriarszym w wieku 19 lat)
czy choćby Teofilakta, syna cesarza Romana Lekapenosa, przez 33 lata
okrywającego hańbą bizantyński Kościół z powodu nieprzyzwoitego życia.
Po roku 1081, kiedy to na tronie cesarskim zasiadł Aleksy Komnen,
patriarchowie jak gdyby "znikają ze sceny". W ówczesnych kronikach
bizantyńskich spotykamy jedynie lakoniczne wzmianki, pozwalające co
najwyżej na poznanie ich imion, głównych zasług, dat intronizacji i
śmierci. Można by nakreślić swego rodzaju krzywą obrazującą zanikające
coraz bardziej znaczenie urzędu patriarchy, przy równoczesnym wzroście
znaczenia władzy cesarskiej. I nie było to bynajmniej dziełem przypadku.
Proces ów świadczy o tym, iż szala na wadze wymarzonej "symfonii"
przechyla się wyraźnie na korzyść władzy cesarskiej.
Trzeba też wyraźnie podkreślić, że stanu tego nie sposób
tłumaczyć wyłącznie presją państwa, jego przewagą fizyczną, jak to miało
miejsce w początkach "unii" konstantyńskiej. Był to bowiem rezultat
wewnętrznej, organicznej słabości samych przedstawicieli Kościoła, ich
ambiwalentnej pozycji, która czyniła ich nie tylko ofiarami, ale również
winnymi ich własnego losu. Szczytny, święty nawet ideał "symfonii"
stworzony przez Bizancjum, marzenie o świętej teokracji, pragnienie
przeniknięcia Chrystusowym światłem grzesznej tkanki historii - wszystko
to mogłoby usprawiedliwiać związek Kościoła z państwem; tym niemniej,
urzeczywistnienie owego ideału wymaga precyzyjnego, ale jednocześnie
bardzo wyraźnego odróżnienia Kościoła od świata. Kościół może bowiem do
końca wypełnić swą misję przeobrażania świata tylko wówczas, jeśli sam
siebie konsekwentnie postrzega jako "królestwo nie z tego świata".
Tragedia Kościoła bizantyńskiego polegała właśnie na tym, że stał się on
Kościołem wyłącznie bizantyńskim, że utożsamił się z imperium
nie tyle "administracyjnie", ile przede wszystkim psychologicznie - we
własnej samoświadomości. Cesarstwo stało się dla niego absolutną i
najwyższą wartością - niekwestionowalną, samoistną, nienaruszalną.
Hierarchowie bizantyńscy (podobnie jak później rosyjscy) nie byli już po
prostu w stanie wyzwolić się z postrzegania rzeczywistości w
kategoriach świętego imperium i zweryfikować ich wartość w świetle
życiodajnej wolności Ewangelii. Wszystko stało się święte i przez swą
świętość usprawiedliwione. Na grzechy i zło należy przymknąć oczy - to
przecież rezultat "ludzkiej słabości". Pozostaje wszakże jeszcze
opalizujący złotem całun sakralnej symboliki, przeobrażający życie w
świętą celebrację, usypiający sumienie. Maksymalizm teorii w sposób
tragiczny prowadzi do minimalizacji moralności. Na łożu śmierci
wszystkie grzechy cesarza spowije czarna szata mnicha, wyrzut sumienia
znajdzie ukojenie w rytualnej formule pokutnej, w liturgicznej
spowiedzi, w pokłonach i padaniu na kolana; wszystko, nawet wyznanie win
i akt skruchy, posiada swój "rytuał"; w utkanej ze złota opończy
spowijającej skostniały w ceremonializmie chrześcijański świat nie ma
już miejsca dla najprostszych, nieprzekupnych, trzeźwych sądów
najprostszej w świecie Księgi... "Gdzie jest twój skarb, tam będzie i
serce twoje" (Mt 6, 21). Prawdziwa tragedia bizantyńskiego Kościoła nie
była owocem samowoli cesarzy, grzechów i upadków - polegała przede
wszystkim na tym, że najdroższym "skarbem", który bez reszty wypełnił
jego serce i podporządkował sobie wszystko inne - stało się samo
imperium. To nie przemoc zwyciężyła Kościół, lecz pokusa "ciała i krwi",
która ziemskim marzeniem, ziemską miłością zauroczyła jego świadomość.
ALEKSANDER SCHMEMANN (1921-1983),
prawosławny teolog, wykładowca i kaznodzieja. Studia ukończył w paryskim
Instytucie Teologicznym, tam też podjął pracę w katedrze historii
Kościoła. W 1946 roku przyjął święcenia kapłańskie. W roku 1951
przeniósł się wraz z rodziną do USA. Był profesorem teologii
liturgicznej i dziekanem w Seminarium Św. Włodzimierza w Nowym Jorku.
Opublikował m.in. Historyczna droga prawosławia (1954), Wprowadzenie do teologii liturgicznej (1961), Eucharystia (1964), Wielki Post (1981), Za życie świata (1983) (dwie ostatnie książki ukazały się również w przekładzie polskim).
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz